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、“精神”
和“理性”
已不是纯粹的不食人间烟火的抽象范畴，而已经深深地印染着人的生命冲动和意向，因而与实践领域已有了一种内在的勾连。
但是，在黑格尔那里，这种对“自由精神”
的表达仍然过度沉湎于对逻辑的迷恋，这使得它隐含着双重的理论困境：一是它把逻辑理性与人的生命相等同，其结果将导致以逻辑消解生命，以思辨逻辑取消了生命的现实逻辑，完整的人的生命最后被蒸馏成单纯的理性逻辑，从而最终走向了“水晶宫里人不见”
的结局；二是它试图把“全体的自由性”
与“环节的必然性”
统一起来，这必然使“自由精神”
陷入自相矛盾和自相抵牾的结局，“自由”
的绝对精神的辩证运动却要遵循着绝对的“必然”
法则，“理性的狡黠”
使得每一个具体的生命个体失去了说“不”
的自由权力，为了服从“自由”
的绝对理念，生命个体必然将不得不把自己的自由作为“祭品”
，奉献在绝对理念的“凯旋”
途中。
在马克思看来，黑格尔的理论困境所表现的实质是整个传统形而上学的共同困境，即它遮蔽了人的生存本性而仍然把人当成“现成存在者”
，其绝对精神不过是“形而上学地改了装”
的“现实的人和现实的人类”
。
为此，马克思以现实的感性实践活动确立为人的本源性的生存活动，实现了对黑格尔和整个形而上学的颠倒，从此出发，黑格尔的上述双重困境得到了克服：其一，人之所以自由，其本源的根据不在于他是一个理性的主体，而在于他是一个通过自己的生存实践活动自己创造自己生活的存在者，就像马克思所说：“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样”
，“人是什么，与他的生产是完全一致的，既和他生产什么相一致，也和他如何生产相一致”
，人能够通过实践活动自己创造自己的生活并在此过程中创造自身，这才是自由的真谛。
其二，立足于“现实的人和现实的人类”
的实践活动，自由性将不再依赖于“环节的必然性”
，而是体现为一种奠基于历史并面向未来的“或然性”
和“可能性”
。
如果说在黑格尔的唯心主义辩证法那里，理性作为超越于人的先验的永恒原则预先规定了人的全部生活从而实质上使人的“自由”
最终化为乌有的话，那么，在马克思这里，这种从先验的、本质前定的理性原则出发思考问题的思维方式遭到彻底的否定。
人的生命存在之所以不同于现成之物，一个至关重要的分野恰恰就在于后者完全受其物种尺度所支配，而人则不受任何先验尺度的限制反而能处处运用“自己的尺度”
去创造自己的生活，这一思想在马克思论述历史时得到了清楚的表达：“历史什么事情也没有做，它‘不拥有任何惊人的丰富性’，它‘没有进行任何战斗’！
其实，正是人，现实的、活生生的人在创造这一切，拥有这一切并且进行战斗。
并不是‘历史’把人当作手段来达到自己——仿佛历史是一个独具魅力的人——的目的。
历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已。”
[8]这即是说，没有先验的、前定的抽象原则规定人的未来，人不是历史活动的工具（就像黑格尔那里人是绝对精神活动的工具），人是自己历史的“自性”
、“自信”
、“自足”
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