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——是否曾经发生过这种奇迹。
或者更确切地说，他们从不考虑直到1492年以前，不存在欧洲文化超过其他文化的可能性，欧洲文化的发生不是出于欧洲人心灵上的优越，文化上的优越或者欧洲的环境，而是由于殖民地的征服和剥削而获得的财富和赃物，是来自对美洲以及后来的非洲和亚洲的剥削。
[36]
通过大量历史事实的比对说明，布劳特十分明确地展示了欧洲资本主义的现代历史与殖民主义之间的关系。
但是，在对1492年以及“欧洲奇迹”
问题的讨论中，许多西方历史学者把方向引向欧洲自身的文化优越性，有意无意地遮蔽了殖民历史问题。
因此这一问题的讨论，实际上恰好反映了西方历史学科中所体现出来的欧洲殖民主义的策略——树立自身文化优越感，使其成为一种支撑殖民行为的意识形态，从自身天赋的角度使欧洲的资本主义、帝国主义和现代化历史得到合法化阐释。
在这一合法化阐释框架中，人种学、地理学、历史学、宗教研究等都起到了重要的先锋作用。
其中对宗教与殖民主义关系的看法可以说是最为复杂的了，但是无论学者们如何美化宗教在“拯救”
乃至保护被殖民的土著们方面的作用，也都无法否认最早与残酷的殖民主义结合在一起的就是宗教。
威廉·豪伊特在《殖民和基督教：欧洲人对待所有殖民地人民的通俗历史》一书中甚至认为，基督教在殖民问题上表现出的野蛮是“历史上任何时期，任何野蛮愚昧和残暴无耻的人都无法比拟的”
。
[37]这也是西方文化和殖民主义相互配合的典型模式。
在西班牙人每次军事入侵美洲之前，指挥官都会在公证人面前宣读规劝印第安人成为虔诚天主教徒的责令：“如果你们不这样做，或者居心不良地故意拖延的话，我向你们保证：在上帝的帮助下，我将对你们发起有力的反击，并将尽我所能在各地同你们作战，使你们屈服于教会和陛下的束缚，并且顺从他们。”
[38]无论是“拯救”
、“庇护”
还是后来的“强迫”
，我们都只能将西方天主教在殖民地的传播看成是殖民主义的配套设施，而不是针对血腥的殖民奴役的反抗实践。
宗教的代表性在于，随后进入殖民地的西方的科学知识、语言和政治上的民主观念等欧洲现代文化，都跟宗教一样，无论在殖民历史的开始还是之后，无论它们对殖民地人民曾经起过怎样的启蒙和现代化作用，有一点是可以肯定的，那就是它们不是作为殖民主义的对立面而出现的，而是作为其协调者、安抚者、事后料理者和殖民历史的合法阐释与辩解者出现的。
关于这一点，很多学者在对后殖民主义进行质疑和批评时，注意到的正是宗教给予殖民地人民、早期的拓殖者、北美的非洲黑奴等人群在精神上的抚慰作用，注意到基督教在殖民地各种场合中的令人感动的慈善行为，包括对贫穷者的教育实践等，于是认为宗教的普适性意义与殖民者的实践是有区别的。
与此相应，科学技术给殖民地带来的现代化发展也同样成为为殖民主义进行潜在辩护的理由。
例如，有的学者认为“从历史的角度看视，在17世纪到21世纪为保留一种原始意义上的印第安土著文化，而否定一个后工业文明之美国的发达，这多少是某些学者为了成就自己的学术功利，必须佯装同情被殖民者或少数族，以一种受文化暴力迫害的偏激向国际主流文化挑战而引起国际学术界的注意。”
甚至进一步，认为后殖民主义理论的出现恰恰是利用了西方世界在基督教文化下的普世同情，殖民主义因此可以被理解为基于西方科学技术、工业文明和基督教的普世意义的扩张，即因为它是普世意义的，因此迟早必然是全球性的。
[39]本文并不想深入讨论这一问题，只是认为，以普世性来进行辩护会十分容易地把殖民主义的血腥理解为历史前进的必然阵痛。
无论如何，我们很难把殖民者的暴行理解为救苦救难的菩萨行为。
何况，从动机上讲，把帝国主义的殖民实践理解为文化传播实践而不是经济利益的掠夺，这与历史事实也相去甚远。
付给工人劳动报酬并不能否定资本家剥削的残酷性，因为问题的实质不在于是否付给工人工资。
因此，本文更倾向于认为，文化是西方殖民制度携带到殖民地的“驯化员”
和“医生”
，负责麻醉疼痛和治疗生理、心理上的创伤，使其更加健康和强壮并因此能承受更多的剥削和奴役。
总之，它绝不是站在整个殖民实践的反抗者立场上，相反它在许多场合成为殖民实践的辩护词。
从这个角度上说，西方学者把殖民地的土著人规定为文化上的野蛮、落后，知识上的愚昧、精神上的某种程度的癫狂、缺乏理性，这与宗教上把他们规定为异教徒相比，并没有什么不同。
正如马克思在《资本论》中谈到资本主义原始积累时说到的，宗教中的原罪与资本主义的原始积累在逻辑上有着惊人的一致性。
有时候，判断标准也是极为简单的，那就是资源的占有和分配是否是其最终的目的。
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