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这种观念认为每一民族的文化都有一种真实的本源，它是该民族文化经验的真实和本质，是拥有同一历史和祖先的人们所共享的一种“集体的自我”
。
例如近年来国内有学者频频呼吁要发现和表达的“中华性”
，就是这样一种“本真性”
的文化精神和固定不移的文化身份。
霍尔认为，对“本真性”
的迷恋，源于对历史的断裂和非连续性的漠视，而正是这种断裂和非连续性，构成了某一文化身份的独特性。
他明确地指出，“文化身份根本就不是固定的本质，即毫无改变地置身于历史和文化之外的东西，它不是我们内在的，历史未给它打上任何根本标记的某种普遍和超验精神，它不是一成不变的，不是我们可以最终绝对回归的固定源头。”
固然，我们仍然和自己的文化传统保持着亲密的关系，但这种关系就好像孩子与母亲的关系一样，总是已经“破裂之后”
的关系，它是由我们的记忆、幻想、叙事、神话等建构起来的。
因此，要认识文化身份，不是徒劳无益地追寻它的某种本质，而是在具体的历史时空中为它定位。
在进行这种定位的时候，历史的差异和断裂是不可忽略的因素。
例如，在确定加勒比黑人的文化身份时，便必须同时注意到三种异质的在场，即非洲、欧洲、美洲之间的相互作用与关系，霍尔总结说，“移民社群经验不是由本性或纯洁度所定义的，而是由对必要的多样性和异质性的认可所定义的；由通过差异、利用差异而非不顾差异存在的身份观念，并由杂交性来定义的。”
[32]
如果把霍米·巴巴与霍尔的观点作一比较，我们会发现，二者在许多方面是十分接近的。
例如，他们都反对对一种民族文化的所谓“本真性”
的追求，反对文化身份问题上的本质主义倾向，提倡一种文化杂交的观念。
但他们之间的区别也是十分明显的，霍尔尽管重视历史的断裂性和差异性，但并不因此否定历史的连续性和一致性，尽管他强调黑人经验内部的异质性和多样性，但并不因此而取消了黑人与白人殖民者的基本对立，甚至当他在批评民族主义的“本真性”
观念时，他仍然肯定了这种观念在对抗西方文化霸权的斗争中所产生的积极的历史意义。
而霍米·巴巴则企图用杂交理论来取代传统的二元对立的政治分野，其中包括殖民者与被殖民者的基本对立。
巴巴这种态度不仅在文化政治上是有害的，在理论上也包含着内在的矛盾，当巴巴以一种解构主义者的姿态拆解二元对立时，他没有意识到，他所谓的“杂交”
在否定二元对立的同时，又恰恰是以这种二元对立作为基础和前提的，如果失去了这种基础和前提，杂交根本就不可能发生。
从这个意义上讲，巴巴自己也并未摆脱二元对立的思维模式，无论是“在二者之间”
，还是“在二者之外”
，毕竟仍然没有脱离二者。
三
霍米·巴巴的文章之所以隐晦曲折，难以索解，除了他有意识地闪烁其词以外，和他所凭借的当代西方理论话语，尤其是后结构主义话语也有密切的关系。
巴巴自称是一个“理论上的无政府主义者”
，他在论述中不断变换理论模式，从弗洛伊德到拉康的精神分析——后结构主义精神分析；本雅明的翻译理论和历史观；福柯的话语理论，从罗兰·巴尔特、德里达，直到保罗·德曼的解构主义传统，巴赫金的语言理论，以及詹姆逊、利奥塔等人关于后现代主义的论述，上述理论构成了巴巴基本的知识谱系。
与此同时，我们也发现，尽管以后殖民理论家自命，巴巴却很少利用历史上反殖民主义的思想遗产，他经常援引法侬的思想，但也仅限于法侬前期著作《黑皮肤白面具》中关于殖民心理的论述，而对法侬后期著作中号召人民投身对殖民主义的政治抵抗、号召“文化抗暴”
的思想却不肯赞一词，在这种情况下，难怪有学者讽刺他，尽管声称要从后殖民的角度重新命名后现代，实际上不如说是在用后现代理论来阐释后殖民。
一个以挑战欧洲中心主义和西方文化霸权自任的批评家，行囊里装的却全是当下欧洲和北美学术界流行的西方理论模式，这不免让人感到几分疑惑。
巴巴大约也意识到这一点，他在《献身理论》一文中有意问道：“‘新’的理论批判语言（符号学、后结构主义、解构主义等等）是否仅仅反映那些地缘政治的区划和影响范围。
‘西方’理论的利益必然与西方集团的霸权角色共谋吗？”
[33]巴巴提供的答案是否定的，原因有二，第一，我们“应该把批评理论的制度史与批评理论概念中潜在的变革和革新因素区别开来。”
换言之，批评理论尽管产生于西方学术体制，但像其他话语一样，它在传播过程中也需要经过翻译和谈判，在这种翻译和谈判的过程中，我们可以转变它的价值取向，用它回过头去质疑它所从出的西方现代性话语。
第二，许多当代批评理论的立足点就在于对西方自启蒙主义以来的理论意识形态进行反思和批判。
巴巴举出的例子有，阿尔都塞对黑格尔——马克思历史观的批判、拉康的主体理论、福柯的知识考古学，等等，如他所说，“许多后结构主义理念本身就是启蒙主义的人本主义和美学的对立面……它们是对现代性，它的法的价值、文学趣味，它的哲学和政治最高范畴的一种解构。”
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