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因为属神的东西归根到底不过是属人的东西，是对象化了的、成为对象的属人的东西——“属神的本质之一切规定，都是属人的本质之规定”
。
之所以如此，只是由于在这一领域中人的本质的对象化：人把自己的本质移到自身之外，并在这个对象中直观到他自己的本质；而他自己的本质最初必须是作为“另外的本质”
而成为他的对象的。
在费尔巴哈看来，人的本质的对象化不仅使得由人的本质追踪到上帝成为可能，而且使得由属神的东西追踪到属人的东西同样成为可能：因为神圣的东西，唯其与我的个性相对立而又与我的本质相统一时，方才能够成为我的对象。
完全与我的本性相违背的东西，乃是“完全不能跟我共通的东西”
，因而对我来说就是不可感觉的和不可思议的，也就是说，根本不能成为我的对象。
易言之，本性上完全不同于我的“另一种的本质”
，是与我完全无关的，或者，对我说来也是无。
[8]
然而，在这里更加重要的是：人的本质的对象化，不仅一般地说出了宗教的真理，而且实际上开启了理解宗教之异化的可能性。
因为对于费尔巴哈来说，宗教和神学的整个历史及其后果，不仅在于人的本质之对象化，而且还在于这种对象化同时成为人的本质之外化、异化。
如果说，这种外化、异化的可能性是由于人之直观自己的本质最初必须使之作为另外的本质而成为他的对象，那么，宗教之外化或异化的实现，则是由于人的这种被对象化了的本质又必须突破“人的局限”
（或曰超出人的有限性），也就是说，突破“个体的、现实的、属肉体的”
人的局限，而成为“一个另外的、不同于它的、独自的”
本质。
因此，宗教之异化的根据就在于：由于属人的东西只有在属神存在者的规定之下才能成为积极的和本质的东西，所以，人的直观就仅仅只能是“消极的、与人为敌的直观”
。
这种异化意味着宗教舍弃了人及其世界，意味着人在上帝身上肯定了他在自身中加以否定的东西。
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在分别考察了人的诸本质——精神（mens）、理智（ius）、记忆（memoria）、意志（voluntas）、爱（amorodercaritas）等等——在宗教中的对象化和异化之后，费尔巴哈把“三位一体”
的秘密揭示为“人对自己的整体性的意识”
，从而三位一体便也同时意味着在宗教中人及其世界的整体之异化：“三位一体的上帝是一位富有内容的上帝，因此，脱离了现实生活内容的人，就需要这样一位上帝。
生活愈是空虚，上帝就愈是充实，愈是具体。
现实世界之掏空与神性之充实，乃是一回事。
只有贫穷的人才有一位富有的上帝。
上帝起源于缺乏感；人缺乏——不管这是特定的、因而有意识的缺乏还是无意识的缺乏——什么，上帝就是什么。”
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因此，在费尔巴哈看来，宗教异化的极致乃意味着属天的生活成为真理，从而属地的生活就成为谎言；意味着当“幻想成为一切时，现实就成了无”
[11]。
这样一种宗教异化学说的批判意义，是一望而知的：当它诉诸现实的人及其世界，并从而要求把本质性归还给属人世界的时候，它就不仅构成了对基督教德意志世界的批判，而且构成了对整个宗教神学以及整个神学化世界的批判。
1843年的马克思是充分领会并把握了这种批判之革命意义的，因为他意识到，就德国来说，对宗教的批判乃是其他一切批判的前提；不仅如此，当费尔巴哈把宗教世界归结于它的世俗基础时，“反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”
。
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