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但这一从思辨唯心主义到唯物主义的转变之中却提出了一个在思辨唯心主义中不成问题的问题，那就是改变世界何以可能的问题。
这一问题在思辨唯心主义那里之所以不成其为问题，是因为那里的活动主体是如马克思所揭示的，是超越的无限者，是绝对精神，而外部世界不过是这一绝对者的异化，而非绝对的异己性存在，因而所谓创造历史就不过是这一绝对精神的自我展现而已。
显然，这种展现并非真正意义上的创造或改变世界，而只是绝对精神的一种内部变换。
而现实的人作为有限的存在者，他所面对和要改变的世界乃是实实在在异在的，因而这种改变便决非自我展现，而是实实在在地对异在世界的改变。
这样一来，要能够创造历史即真实地改变世界，就必须满足一个条件，即那一异在的世界本身是可改变的。
若世界本身是不可改变的，即如决定论者通常所理解的那样，是全然被决定的，所谓改变世界就是不可理解的。
因此，如果马克思以改变世界为自己哲学之目标，那么在逻辑上就必然要设定世界的可改变性为前提。
到此为止，一切都没有问题。
但问题在于，人们往往又以各种方式把马克思的历史唯物主义阐释为一种历史决定论，于是，矛盾便出来了：一方面，按照马克思的明确宣布，他的哲学与以往哲学的根本不同之处在于以改变世界为指向，另一方面，按照嗣后的各种历史决定论解释，改变世界又是不可能的。
基于这种历史决定论的解释，自第二国际以来，这一在马克思那里不成问题的问题便成了所有马克思主义者不得不面对的重大问题，从而人们不得不以各种方式来消除这一矛盾。
而这些不同的消除方式，也就构成了不同的马克思主义阐释类型。
第二国际，苏联马克思主义，卢卡奇、葛兰西、阿尔都塞等西方马克思主义，以及后马克思主义，则是其中的代表性理论范式。
改变世界与世界的可改变性问题，无疑与西方哲学中的一个更一般性的问题即决定论与自由意志的关系问题密切相关。
但由于人的改变世界的活动不能还原为自由意志，故其间又有重大差别。
自由意志在某种意义上可视为人的一种内在状态，因而自霍布斯以来的诸多哲学家便能够对决定论与自由意志之关系问题持一种兼容论的立场；而改变世界的实践作为一种客观的活动的非内在性，因而便不可能合理地在决定论与改变世界的关系问题上持一种兼容论的立场。
在此意义上，这一问题只是那些把改变世界作为其理论之目标或至少目标之一的哲学所特有的问题。
由于只有马克思主义哲学最为明确把改变世界作为其自身之鹄的，从而将改变世界与世界的可改变性问题极为鲜明地凸显了出来，因而此一问题可视为马克思主义哲学所特有的核心问题。
在西方哲学史上，由于亚里士多德在某种意义上也可以说是将改变世界视之为其实践哲学目标之一的，因而，毫不奇怪，正是他最先明确意识到改变世界与世界的可改变性之间的关系，从而考察了人的不同活动类型的性质与其活动对象的性质之间的关系问题。
在其哲学中，人类活动被划分为理论、实践和创制三种基本方式。
理论的对象是“出于必然而无条件存在的东西”
，即“永恒的东西”
；而“创制和实践两者都以可变事物为对象”
[4]。
尽管在亚里士多德那里，实践与创制又有所区别，一般而言，实践是一种自身构成目的的活动，而创制的目的则在活动之外，而与当今马克思主义哲学传统将亚里士多德那里的实践和创制两类活动统一地称为实践不同[5]，但无论如何，“创制和实践两者都以可变事物为对象”
，而理论的对象是“出于必然而无条件存在的东西”
，即“永恒的东西”
。
这样，从可变与不可变性来看，人的三种类型的活动对应的便是两种不同的世界。
如果我们按照马克思主义哲学的传统，把亚里士多德那里的创制和实践都统称为实践的话，则在亚里士多德那里，与活动类型相关，便存在着两个世界：一者是“可变事物”
的世界，另一者则是“永恒的东西”
的世界。
显然，世界的可改变性并不是一个简单的问题，而是与人的活动的不同类型相关联的。
只有作为实践活动之对象的那一世界才是可改变的，而作为理论活动之对象的世界，由于是“出于必然而无条件存在的东西”
，即“永恒的东西”
，因而便是不可改变的。
这样一来，世界的可改变性与不可改变性之间的对待，便同理论与实践之间的对待对应了起来。
由于在亚里士多德那里，理论活动与实践活动被分配在“永恒的东西”
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