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。
我也可以像对另一个人那样对“我自己”
“从外在感知”
。
投向我的身体的每个目光、对自己身体的每次触摸都说明：只要我用中指触到我的拇指，在双重感觉的情况下，在两个不同器官的表面便会产生同一种感觉内容。
可见，内在直观是一种行为方向，我们对自己和对另一些人都能够完成属于此一方向的行为。
这一行为方向就“能力”
而言，包括着另一个人的我和经历，正如它始终包括我的我和经历，而不只是包括直接的“现在”
（Gegenwart）。
当然，在内在直观行为中要使他人的经历呈现于我之前，这需要某些条件。
不过，为了让自己的经历呈现于我之前，同样需要这类条件。
当然，这些条件中也包括本体上的条件，即我的身体要忍受其原因在他者身体之内或者从他者身体产生的种种影响。
例如，我如果要听懂别人的话，我的耳朵必须承受他发出的语音气流的冲击。
然而，这个条件绝不需要明确决定我理解这些话语之行为方式；这个条件之存在也可以从下面两点得到解释：1）从本质法则上看，每一种可能的内在感知行为都包含着同样可能的外在感知行为，2）从本质法则上看，属于外在感知行为者事实上还有一个外在上“感性的”
基础。
个体B的一场经历借以呈现于个体A的过程，必须在此一活动空间内如此进行，“似乎”
这场经历首先必须在B身上引起某些身体上的变化，这些变化则在A身上引起身体上的变化，跟随A的这些变化而产生的是一种与B的经历相同的或者类似的A的经历（作为效果）。
事实上，A的内在感知从一开始便能够直接把握B的经历，上述因果过程只决定着何时引发那种行为之产生，同时决定着如何选择内在对他人感知之可能领域内的确定内容。
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假如这种解释是正确的，那么，客观的发生过程必然会按照以上的分析展开。
按照这一分析，每个人的内在感知只局限在自己的心理经历之上。
B的一种经历之传导于A，客观上只能如此进行：B的经历施影响于自己的身体，他的身体施影响于A的身体，A的身体则施影响于自己的“灵魂”
，并因而在这里造成了同样的经历；而对B的经历的认识则是建立在推论或者将A的经历移情于B的过程之上的。
从我们所作的分析的层面上看，我们不妨说：A的内在直观行为不仅包括他自己的心灵过程，而且也包括——根据合理性与可能——全部的灵魂生存领域——最初只是一条尚未细分的经历之长河。
正如我们从一开始便在我们的时限性经历之整体的背景前把握我们的当今之我（Gegenwartsich），而并非通过当今之我与回忆中以往的我之状态（Ide）的整合构成它，我们始终也是在一种越来越不清晰的无所不包的意识的背景之前来把握我们的本己之我的，在这种意识中，原则上也“同时包含着”
所有其他人的我之在（I）和经历。
可以说，并非对另一些我及其经历的感知，而是从这一巨大的整体内容中生动地呈现于我们的特殊内容，即从无所不包的心灵生活之巨大的整条长河之中，一个我及其经历的浮现受到发生于我们的身体之间的种种过程的“制约”
。
从这种观点看，席勒所描述的对自己本身的理解与对他人的理解之特有的相互影响过程，提供了一个完全不同于前一种意见的视角，更容易为人所理解，他说：
你如果要认识自己，那就看看怎么做，
你如果想理解人，那就看看自己的心。
每一个学外语的人都知道，他由此也更加熟悉自己语言的意义单元的特殊构造以及其他一些基本特点。
由此不同样可以解释一切民族的、乡土的、职业的以及其他由于群体一致性而统一起来的经历和举止倾向吗？这恰恰是在一个最先很少区别的整体之中同时使我们清楚意识到本己者和他者的同一种分辨方式。
那些试图从“推论”
或者“移情”
过程推导出对另一些我的认识的理论之基本缺陷是，它们从一开始便倾向于过低估计自我感知方面的困难，而又过高估计对他人感知方面的困难。
人们根本不理解，自我认识自古以来便被看成是“最困难的”
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