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的话，那么就不是审美主体反映审美对象，反倒是审美对象“反映”
了审美主体；审美主体不是什么“镜子”
，审美对象反倒是些“镜子，对着我们光辉灿烂地放射出我们的本质”
[974]。
因此在我们看来，移情说本身是有它的道理的，但它只能成为传情说的一个因素、一个成分，它只是从心理学的眼光对人的审美活动所作的一种现象的描述，固然是一种相当真实的描述，但审美活动既不光是心理学研究的对象，更不是生理学研究的对象，而是有关人的本质的人类学哲学所研究的对象。
审美情感、美感的上述特征正是它区别于一切自发的、未加定型的、不自由、不畅快（郁结于心、说不出是什么）的情感的本质特征。
审美带来的愉快，既不是生理上的愉快（如情绪的愉快、快适），也不是单纯心理上的愉快（如情感得到宣泄的个人的愉快），而是更高一级的愉快，即由情感共鸣带来的大愉快，是对个人情感与人类普遍情感相符合、相印证这件事的又惊又喜。
它本质上是一种社会性的愉快，这种审美的愉快就是一种自由的情感，即自由感。
由于构成人类实践活动的自我意识本身所具有的知、意、情的“三维性”
，人的自由在其哲学意义上也呈现出一个三维结构。
一般说来，哲学上的自由包含三种含义：（1）认识的自由，即自由是对必然的认识。
这一命题是由斯宾诺莎提出，黑格尔对之作了辩证法的阐述，并由马克思和恩格斯充分肯定了的对自由的辩证定义。
（2）意志的自由，即自由是对主、客观世界的改造，这是由马克思主义的实践论明确提出的对自由的本体论的定义。
（3）自由感，即自由是个人情感得到对象的充分肯定而扩展为全社会的情感，这是可以从马克思的共产主义理想中，在“每个人的自由发展是一切人的自由发展的前提”
这一人类社会美好前景中，逻辑地引申出来的对自由的现象学定义，它表达了一切自由（认识的自由和实践意志的自由）的最终归宿，是为了获得每个人最切身体验到的自由感，即人的“幸福”
。
在这三种对自由的定义中，认识的自由似乎是意志自由的前提，而意志自由又似乎是自由感的前提：没有对必然的认识就不能改造世界，而没有对主客观世界的能动的改造，个人的情感与自然和社会都不会相容，人也就得不到自由感。
不过从另一个角度来看，即从人的主体精神来看，自由感作为人类一切活动的最终目的，本身倒是一切认识自由和实践自由的前提，认识和实践的自由则是为了获得人的自由感的手段；在人的精神现象上，自由感倒是自由在最直接、最具体、最完整的意义上对人的呈现，它是衡量一切自由的最终标尺。
对人来说，没有自由感，任何自由终归是不现实的、异化了的：认识的自由在这种情况下就成了斯宾诺莎那种没有主体的消极的宿命论（一味对必然服从），实践的自由则退化为类似动物性的盲目行为（如在异化劳动中，劳动仅仅成了维持动物性生存的手段，在伦理生活中，道德和法律仅仅成了威慑性的戒条），它们都将使人陷入不自由。
现代资本主义社会正是如此：科学越发达，生产力越发展，社会法制越严密，人的自由感却丧失得越多，人就越感到孤独，感到人与人情感的隔阂。
现代西方人留恋淳朴的大自然，崇尚在自然环境中人与人之间的自然关系，恰好反映出人本质上要求返回到和大自然同一、和他人及社会同一的内在倾向，反映出人对自由感、对自己和对象和他人在情感上共鸣所带来的愉快感的出自内心的渴望和追求。
人的生存方式只能是社会性的，人的情感和美感虽然必须由主体的实际感受来确证，但在本质上却是属于全社会、属于全人类的。
个人情感只有在社会性传达中才能得到调节，才能上升到较高级的形态，因此人从本质上便不能接受心理上的孤独，否则他就会感到他丧失了人的本质，变成了一个动物、一只狼。
完全孤独的人只能被强大的自然界毫不留情地吞食掉。
人的情绪已经不同于动物的情绪，它由于有了情感内容而焕发出迷人的感性光辉：人的欢乐因其带上社会性而变得美好，因此得到加强；人的痛苦因其带上社会性而变得圣洁，因而得到缓解。
单个人是渺小的，单个人的欢乐和痛苦都是渺小的，但人类是伟大的，单个人在体现人类性时也是伟大的。
个人只有通过强调其社会性本质才能摆脱渺小卑微的特性，从而变得伟大和崇高起来。
这正是人类永远要追求美感、自由感的那种令人吃惊的毅力和决心之根源，它涉及到人之所以为人，即人的存在的根本。
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