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为“特殊性”
提供基础，很显然，这完全是以抹杀和牺牲“差异性”
和“特殊性”
为前提的。
然而，社会之所以为社会，恰恰是以充满个性和差异性的个人的活动为前提，正如阿伦特所说：社会公共生活的“实在性取决于共同世界借以呈现自身的无数视点和方面的同时在场，而对于这些视点和方面，人们是不可能设计出一套共同的测量方法或评判标准的。
因为，尽管共同世界乃是一切人的共同会聚之地，但那些在场的人却是处在不同位置上的，一个人所处的位置不可能与另一个人所处的位置正好一样，如同两个物体不可能处在同一个位置上一样。
被他人看见和听见的意义在于，每个人都是站在一个不同的位置上来看和听的。
这就是公共生活的意义”
[18]。
这即是说，社会生活只有在不同的、充满差异性的个人参与和在场的条件下才会呈现自身，企图完全抹杀个性和特殊性、强制性地把社会生活过滤为同一性先验原理，只能使现实的社会生活变得干瘪和僵化。
其二，以形而上学的非历史的普遍性原理来为社会生活提供统一性的基础，认为找到了这种永久的与历史无关的先验模式和框架，就可以为社会生活的统一性奠定一劳永逸的基础，这是一种纯粹的基础主义和客观主义的思想进路，它是以否认社会生活的历史性与具体性为代价的。
正如马克思所指出，“社会生活本质上是实践的”
，这种实践本性意味着，社会生活是在具体的历史情境中生成的，它在不同地历史发展阶段呈现出不同的面貌和特征。
因此，历史性与具体性是社会生活的内在本性，离开这种历史性与具体性，所谓“社会生活”
就将成为一种抽象的、十分神秘的东西。
形而上学以非历史的普遍原理为社会生活提供统一性基础，其实质是以先验原则来剪裁社会生活，因而所体现的是一种教条主义的思维方式。
从它出发，不仅不能为社会生活的统一性提供真实的基础，反而会导致社会生活的抽象化。
其三，以形而上学的普遍性原理来为社会生活提供统一性基础，这实质上是以对人的社会生活的摆脱和否弃为前提的，正如罗蒂所指出的，“以形而上学的普遍原理来为社会生活提供统一性基础，其中心假设是，我们必须尽可能长久地跨出我们的社会局限，以便根据某种超越它的东西来考察它，这也就是说，这个超越物是我们社会与每一个其他的实在的和可能的人类社会所共同具有的。
这个传统梦想着这样一种最终将达到的社会，它将超越自然与社会的区别；这个社会将展现一个不受地域限制的共同性，因为它表现出一种非历史的人性”
[19]。
这种传统认为：“哲学思想的全部意旨就是使自身与任何特殊社会脱离，并根据一种更普遍的观点去看轻社会的存在。”
[20]这即是说，贯彻形而上学的思维方式和理论逻辑，等于要求站到社会生活之外，立足于“超社会”
的基点来为社会生活团结与社会生活统一性提供基础。
从社会之外，以“非社会性”
或“超社会性”
来说明和论证“社会性”
，这种思维方式所带来的只能是对社会生活的纯粹外在的独断规定，不仅不能为社会生活统一性提供基础，反而恰恰是以否定社会生活的独立性为前提并以遗忘和遮蔽社会生活为后果的。
从以上分析可以看出，以形而上学的普遍原理为纽带，并不能如它所承诺的那样保证社会生活统一性的实现。
这种思维方式与理论逻辑在根本上是与社会生活的本性相违背的，尤其随着传统社会向现代社会的转型，它更加暴露出不可克服的内在局限性。
如前所述，个人主体性是现代性的基本原则，它既带来了社会生活统一性的危机，同时相对于传统社会，个人完全屈从于共同体的专制、“个体人格”
完全被“集体人格”
所吞噬，它又代表着人的发展的一次重大进步。
然而，如果贯彻形而上学思维方式与理论逻辑，现代性的这一积极成果将被抹杀，社会生活的丰富性与复杂性、历史性与具体性等都被掩蔽，这样所形成的只能是马克思所批判的与个人自由相敌对的“虚幻的集体”
而非真实的“社会”
，由此所实现的只能是迪尔凯姆所描述的“机械团结”
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