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《记》曰：‘人生而静，天之性也。
感于物而动，性之欲也。
’若是，则动亦是，静亦是，岂有天理物欲之分；动若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉！”
（《全集》三十五）又驳人心道心之说曰：“心一也，安得有二心？”
（《全集》三十四）此全立于告子之地位，而为超绝的一元论也。
然此非象山之真意，象山固绝对的性善论者也。
其告学者曰：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。”
（《全集》三十四）故曰：“人生皆善，其不善者，迁于物也。”
（同，三十二）然试问人之所以迁于物者如何，象山亦归之于气质，曰：“气质偏弱，则耳目之官不思而蔽于物。
物交物，则引之而已。”
（同上）故陆子之意，与伊川同，别气于性，而以性为善。
若合性与气而言之，则亦为二元论。
阳明王子亦承象山之说而言性善，然以格去物欲为致良知之第一大事业。
故古今之持性善论，而不蹈于孟子之矛盾者，殆未之有也。
呜呼！
善恶之相对立，吾人经验上之事实也。
自生民以来至于今，世界之事变，孰非此善恶二性之争斗乎？政治与道德，宗教与哲学，孰非由此而起乎？故世界之宗教，无不著二神教之色彩。
野蛮之神，虽多至不可稽，然不外二种，即有爱而祀之者，有畏而祀之者，即善神与恶神是已。
至文明国之宗教，于上帝之外，其不豫想恶魔者殆稀也。
在印度之婆罗门教，则造世界之神谓之梵天（Brahma），维持世界者谓之吠舍那（Aishnu），而破坏之者谓之湿婆（Siva），以为今日乃湿婆之治世，梵天与吠舍那之治世已过去矣。
其后乃有三位一体之说，此则犹论理学之由二元论而变为超绝的一元论也。
迤印度以西，则波斯之火教，立阿尔穆兹（Ormuzd）与阿利曼（Ahriman）之二神。
阿尔穆兹，善神也，光明之神也，平和之神也；阿利曼则主恶与暗黑及争斗，犹太教之耶和华（Jehovah）与撒旦（Satan），实自此出者也。
希腊神语中之亚波罗（Apolo）与地哇尼速斯（Dionysus）之关系，亦颇似之。
嗣是以后，基督教之理知派，亦承此思想，谓世界万物之形式为神，而其物质则堕落之魔鬼也。
暗黑且恶之魔鬼，与光明且善之神相对抗，而各欲加其势力于人，现在之世界，即神与魔鬼之战地也。
夫所谓神者，非吾人善性之写象乎？所谓魔鬼者，非吾人恶性之小影乎?他如犹太、基督二教之堕落之说，佛教及基督教之忏悔之说，皆示善恶二性之争斗。
盖人性苟善，则堕落之说为妄，既恶矣，又安知堕落之为恶乎?善则无事于忏悔，恶而知所以忏悔，则其善端之存在，又不可诬也。
夫岂独宗教而已，历史之所纪述，诗人之所悲歌，又孰非此善恶二性之争斗乎?但前者主纪外界之争，后者主述内界之争，过此以往，则吾不知其区别也。
吾人之经验上善恶二性之相对立如此，故由经验以推论人性者，虽不知与性果有当与否，然尚不与经验相矛盾，故得而持其说也。
超绝的一元论，亦务与经验上之事实相调和，故亦不见有显著之矛盾。
至执性善性恶之一元论者，当其就性言性时，以性为吾人不可经验之一物故，故皆得而持其说。
然欲以之说明经验，或应用于修身之事业，则矛盾即随之而起。
余故表而出之，使后之学者，勿徒为此无益之议论也。
（1904年作）
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