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自此特别之解释，而汗德以后之哲学家，遂以理性为吾人超感觉之能力，而能直知本体之世界及其关系者也。
例如希哀林、海额尔之徒，乘云驭风而组织理性之系统，然于吾人之知力中果有此能力否，本体之世界果能由此能力知之否，均非所问也。
至叔本华出，始严立悟性与理性之区别。
彼于《充足理由》之论文中，证明直观中已有悟性之作用存。
吾人有悟性之作用，斯有直观之世界，有理性之作用而始有概念之世界。
故所谓理性者，不过制造概念及分合之之作用而已。
由此作用，吾人之事业已足以远胜于动物。
至超感觉之能力，则吾人所未尝经验也。
彼于其《意志及观念之世界》及《充足理由之论文》中辨之累千万言，然后理性之概念灿然复明于世。
孟子曰：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”
程子曰：“性即理也。”
其对理之概念，虽于名学的价值外，更赋以伦理学的价值，然就其视理为心之作用时观之，固指理性而言者也。
（四）理之客观的假定
由上文观之，理之解释有广狭二义，广义之理是为理由，狭义之理则理性也。
充足理由之原则，为吾人知力之普遍之形式，理性则知力作用之一种，故二者皆主观的而非客观的也。
然古代心理上之分析未明，往往视理为客观上之物，即以为离吾人之知力而独立，而有绝对的实在性者也。
如希腊古代之额拉吉来图，谓天下之物，无不生灭变化，独生灭循环之法则，乃永远不变者。
额氏谓之曰“天运”
，曰“天秩”
，又曰“天理（Logos）”
。
至斯多噶派，更绍述此思想，而以指宇宙之本体，谓生产宇宙及构造宇宙之神，即普遍之理也。
一面生宇宙之实质，而一面赋以形式，故神者，自其有机的作用言之，则谓之创造及指导之理；自其对个物言之，则谓之统辖一切之命；自其以普遍决定特别言之，则谓之序；自其有必然性言之，则谓之运。
近世希腊哲学史家灾尔列尔之言曰，由斯多噶派之意，则所谓天心、天理、天命、天运、天然、天则，皆一物也。
故其所谓“理”
，兼有理、法、命、运四义，与额拉吉来图同；但于开辟论之意义外，兼有实体论之意义，此其相异者也。
希腊末期之斐洛，与近世之初之马尔白兰休，亦皆有此“理即神也”
之思想。
此理之自主观的意义，而变为客观的意义者也。
更返而观吾中国之哲学，则理之有客观的意义，实自宋人始。
《易·说卦传》曰：“将以顺性命之理。”
固以理为性中之物。
孟子亦既明言理为心之所同然矣。
而程子则曰：“在物为理。”
又曰：“万物各具一理，而万理同出一原。”
此原之为心为物，程子不言，至朱子直言之曰：“盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。
惟于理有未穷，故其知有不尽。”
至万物之有理，存于人心之有知，此种思想，固朱子所未尝梦见也。
于是理之渊源，不得求诸外物，于是谓“天地之间，有理有气。
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