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理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。
是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”
又曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦附焉。”
于是对周子之“太极”
而与以内容曰：“‘太极’不过一个‘理’字。”
万物之理，皆自此客观的大理出，故曰：“物物各具此理，而物物各异其用，然莫非理之流行也。”
又《语类》云：“问天与命，性与理四者之别，天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。
到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？曰然。”
故朱子之所谓理，与希腊斯多噶派之所谓理，皆预想一客观的理，存于生天、生地、生人之前，而吾心之理，不过其一部分而已。
于是理之概念，自物理学上之意义出，至宋以后，而遂得形而上学之意义。
（五）理之主观的性质
如上所述，理者，主观上之物也。
故对朱子之实在论，而有所谓观念论者起焉。
夫孟子既以理为心之所同然，至王文成则明说之曰：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。
遗物理而求吾心，吾心又何物？”
我国人之说理者，未有深切著明如此者也。
其在西洋，则额拉吉来图及斯多噶派之理说，固为今日学者所不道；即充足理由原则之一种，即所谓因果律者，自雅里大德勒之范畴说以来，久视为客观上之原则。
然希腊之怀疑派驳之于先，休蒙论之于后，至汗德、叔本华，而因果律之有主观的性质，遂为不可动之定论。
休蒙谓因果之关系，吾人不能直观之，又不能证明之者也。
凡吾人之五官所得直观者，乃时间上之关系，即一事物之续他事物而起之事实是也。
吾人解此连续之事物为因果之关系，此但存于吾人之思索中，而不存于事物。
何则？吾人于原因之观念中，不能从名学上之法则而演绎结果之观念，又结果之观念中，亦不含原因之观念，故因果之关系，决非分析所能得也。
其所以有因果之观念者，实由观念联合之法则而生，即由观念之互相连续者，屡反复于吾心，于是吾人始感其间有必然之关系，遂疑此关系亦存于客观上之外物。
易言以明之，即自主观上之必然的关系，转而视为客观上之必然的关系，此因果之观念之所由起也。
汗德力拒此说，而以因果律为悟性先天之范畴，而非得于观念联合之习惯；然谓宇宙不能赋吾心以法则，而吾心实与宇宙以法则，则其视此律为主观的而非客观的，实与休蒙同也。
此说至叔本华而更精密证明之。
叔氏谓吾人直观时，已有悟性（即自果推因之作用）之作用行乎其间。
当一物之呈于吾前也，吾人所直接感之者，五官中之感觉耳。
由此主观上之感觉，进而求其因于客观上之外物，于是感觉遂变而为直观，此因果律之最初之作用也。
由此主观与客观间之因果之关系，而视客观上之外物，其间亦皆有因果之关系，此于先天中预定之者也。
而此先天中之所预定，所以能于后天中证明之者，则以此因果律乃吾人悟性之形式，而物之现于后天中者，无不入此形式故。
其《充足理由》论文之所陈述，实较之汗德之说更为精密完备也。
夫以充足理由原则中之因果律，即事实上之理由，犹全属吾人主观之作用，况知识上之理由，及吾人知力之一种之理性乎!要之，以理为有形而上学之意义者，与《周易》及毕达哥拉斯派以数为有形而上学之意义同，自今日视之，不过一幻影而已矣。
由是观之，则所谓理者，不过理性、理由二义，而二者皆主观上之物也。
然则古今东西之言理者，何以附以客观的意义乎？曰：此亦有所自。
盖人类以有概念之知识，故有动物所不能者之利益，而亦陷于动物不能陷之误谬。
夫动物所知者，个物耳。
就个物之观念，但有全偏明昧之别，而无正误之别。
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