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后者则以为，宇宙可分为二，一曰空间，或曰物质；一曰生活，或曰精神。
空间为自然科学研究的对象，其求公例，是固定呆死的，皆出于理智；生活则为自由的变动的创造的，舍直觉无由把握，非理智所能适用。
生命的进化源于生机的冲动，即人的精神道德生活之创造流的驱使。
生机论与柏格森的生命哲学都存在着某种神秘的倾向，但它们都反对用单纯力学观点解释生命现象，并试图用运动变化和整体联系的观点说明生命现象，强调生命的精神创造和心灵世界的独特性，强调人文科学方法的独特性，又显然具有自己的合理性。
胡秋原先生说：“柏格森主义代表对科学主义之反动，代表西洋文化之一种反省或自嘲。”
[4]这无疑是正确的。
此种西方思潮的变动影响到了中国。
许多报刊都在介绍杜里舒的生机论和柏格森的生命哲学。
梁启超、张君劢等人游欧时就曾拜访过柏格森。
梁在《欧游心影录》中反复强调西方“科学万能梦”
的破产，但为避免误解，他又特地注明说：“读者切勿误会因此菲薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”
可以说这是国人明确反对科学主义的第一声。
其后在论争中，张君劢等人实际上是在演绎梁的思路。
例如，张君劢说：“近三百年之欧洲，以信理智信物质之过度极于欧战，乃成今日之大反动。
吾国自海通以来，物质上以炮利船坚为策，精神上以科学万能为信仰，以时考之，亦可为物极将返矣。”
[5]李宗武也指出：“19世纪末叶以来，从科学万能的信仰中好像已漏出许多绝望的叫声。
人类生活的背景越发现出忧郁阴暗乏味的色彩。
文明各国的悲剧惨象，只是有增无减，这到底是什么道理……（原来）人的生活决不是到处可以用点、线、圆弧说明的；决不单是物质满足说得享受幸福，免除烦闷；决不是征服自然就算已毕能事——虽然在中国讲这句话，好像还太早。”
[6]因之，将当年的这场论争简单概括为科学与反科学之争，显然是不恰当的。
人生观问题是人的境界问题，境界的高低首先取决于它是否符合规律。
不理解宇宙和人类历史的发展规律，在人生问题上就不可能有高的境界。
而要正确认识此种规律，就需要科学思想的指导。
从这个意义上说，唯有科学才能解决人生观问题正确与否的命题。
张君劢以为科学无权过问人生观问题，或如梁启超等人以为科学只能解决人生关涉理智方面的问题，其他有关情感方面的问题是绝对超科学的，有失偏颇。
相反，胡适、丁文江诸人强调科学足以指导人生观，应将科学应用到人生问题上去，则是对的。
而以唯物史观为指导的马克思主义者的见解，则更显力度，如瞿秋白说：“总之，科学的因果律，不但足以解释人生观，而且足以变更人生观。
每一‘时代的人生观’为当代的科学知识所组成；新时代人生观之创造者便是凭藉新科学知识，推广其‘个性的人生观’使成时代的人生观。
可是新科学知识得之于经济基础的技术进步及阶级斗争里的社会经验。”
[7]但是，也要看到当时论争双方对概念的运用往往缺乏统一的界定，因之常常是各道其是，渺不相涉。
“科学”
一词，从狭义上讲，专指自然科学；但从广义上讲，则应包括社会科学在内。
张君劢、梁启超等人所讲的科学是指自然科学。
因此，张君劢强调科学的特点是客观的，以逻辑分析为主要方法，重视因果律；而人生观的特点却是主观的、直觉的、综合的、意志自由的、单一性的等，显然，他实际上是强调人类精神创造和心灵世界的独特性，以为自然科学研究的方法不足以解决全部的人生观问题，而有赖于人文科学独特的方法。
尽管他未能看到自然科学的方法正向人文科学渗透，但其见解自有的合理性也是不容忽视的。
值得注意的是，张君劢将论争双方的根本分歧，最终归结为是否承认“自由意志”
。
他在《人生观之论战序》中说：“此二十万言之争论，科学非科学也，形上非形上也，人生为科学所能解决与不能解决也，有因与无因也，物质与精神也，若去其外壳，而穷其精核，可以一言蔽之，曰自由意志问题是也。”
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