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位格可以保持缄默和不吐露自己的思想。
这种缄默完全不同于单纯的不语。
这是一种主动的态度，它们藉此可以在任何程度上——这又不会与一种自动出现的表情及其在身体上的显现产生必然联系——向一切自发认识隐蔽自己的如此在。
整个自然不可能“缄默”
。
所以，自然——包括心理—生机性的东西，它在其肉体生理过程中始终有着非常清晰的伴生成分——至少在原则上是可以被自发认识的。
可见，经验心理学对于我们的论题而言，是没有多大的活动范围的。
5.关于对共体和他人自我（实在我、灵魂）的认识之完整理论，应同时包含着这种认识的形而上学以及灵魂对灵魂（精神灵魂和生命灵魂）的作用关系。
我认为贝歇尔的看法是错误的，他说，人们可以将认识论问题（在这里他将它与单纯认识逻辑和认识批判问题等同起来）完全从形而上学问题中分离开来。
这虽然在方法论上是必要而可能的，但实际上是不可行的。
现在，我用例子说明这一情况。
严格的、否认一切心理实在和任何心理上的因果联系的伴生现象学的平行论为解释每一种超越意识瞬间的自我认识，必然顺理成章地要接受一种“类比推论”
作为“辩解手段”
（虽说还并非作为“认识之源”
），贝歇尔便接受了这样一种“类比推论”
，以便解释他人的意识之存在。
“真正的”
、中介着一切作为伴生现象的意识事件的、绵延不断的形体性原因链条，在个体之内的和个体之间的因果关系中可以说长短不一。
唯心主义的或者严格一元论的平行论令人期待着本体的和现象的心灵感应，至少一元论的平行论在期待着心灵感应现象，两种学说要造成的永恒“奇迹”
是：在正常的情况下，在人对他人的认识中总是会发生躯体的实在中介（PhysischeRealvermittlung）。
进行“辩解”
的类比推论并不符合两种形而上学假设的思路；它的出发点始终是，最初为他人所给予我们者并非被赋予心灵的身体之具体整体［比如，冯特（W.Wundt）便是完全由此出发提出他的平行论］，而只是身体上的“躯体符号”
。
贝歇尔自己提出的超个体心理的假设，在我看来似乎也与他的类比推论不尽一致。
如果两个我之底基（Ichsubstrate）的直接关联超越“超个体心理”
的存在在形而上学上是可能的，从躯体符号出发进行的类比推论又有什么用处？（这里并非从此一认知之心理学的起源问题意义上提出的类比推论，比如它在贝歇尔著作中便具有这种含义；而是为了进行“辩解”
。
）（传统的）类比推论说只是作为认识论的对应物而与某一完全特定的形而上学一致：即笛卡儿、洛采[13]的二元论实体说（Substanzenlehre）和相互作用说，其中没有提出超个体心理的假设。
一切唯心主义的认识者的相似之处在于，他们要么承认假定他人的我之实在这一“未经辩明其合理的”
奇迹（即我被认为在其自身之内达到个体化，而不是由于其经验内涵或者躯体关系，——因为从提出这种假设的意识唯心主义中本来只会产生唯我论），要么承认下述未经辩明其合理的奇迹：在“一般意识”
之总体内涵中（它应包含着作为具体内容的个体性的我）总是存在着对其存在必须首先加以特别了解的个体性自我中心（Itrum）。
这些例子只是为了说明，在我们的问题中，在认识论的和形而上学的学说之间必然还存在着一种逻辑上的文体统一；在这里，每一种认识论与每一种形而上学的一致的假设并不重要。
但是，既然我们最终必须从形而上学上说明一切“认知”
，对他人认知之形而上学甚至成为最后解决我们的问题的唯一方法。
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