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而提出的复杂的“同化过程”
。
[3]联想心理学藉以拼凑我们的世界图象的感觉碎片只是纯然的幻想。
关于原始人，人们也许可以——如莱维—布吕尔（Lévy-Brühl）生动描述的那样——走得更远，人们可以说：首先一切发生者都是“表情”
，我们称之为经学习而达到的发展的东西，并非事后加进前已发生的“死的”
、由物化成分组成的身体世界之心理成分，而是对下述情况继续感到失望：只有部分感性现象经验证明是表情之展示功能，而另一部分则不是。
从这层意义上看，“学习”
是进一步除去灵性（Ent-seelung），而不是赋予灵性（Be-seelung）。
人们既不可将成人和文明人的世界图像加给幼儿，也不可加给原始人，从而设想存在着一个将此一世界图像改造成幼儿和原始人的世界图像的实在过程。
莱约—布吕尔谴责斯宾塞（H.Spencer）等人的这种［改造世界图像的］做法，是有道理的。
其次，我们虽然有着对我们的表情动作的意识，然而——只要我们不想用镜子和类似的东西——其形式只是动作感和方位感的动作意向和后果，而其他人所给予我们的首先是这些动作的可见图像，这些图像与在前一种情况下我们所得到的资料最初毫无共同和相似之处。
实际情况是，我们只能将“类比推断”
用在我们已经假设某些具有灵性的生命的存在，并对其经历有所了解，但在发生某些类似于我们更加熟悉的其他生命的表情动作时却怀有疑惑的情况下：一种动作是否具有表情动作的含义（如在低级动物身上）。
不过，即便在这种情况下（类似情况对精神病患者的动作进行判断，或者在我们担心某人装假的时候），类比推断也无助于一般地假设灵性的存在，而只是设想在那种特定的情况下是否有灵性存在，或者在那种特定的情况下会发生哪些特殊的经历品质，如记忆、注意力、兴致等。
最后，无疑，我们可以在那些其表情动作（和“行为”
）与我们人的表情动作毫无共同之点的动物身上，如鱼、鸟等身上，设想灵性的存在。
最终，这种类比推断绝对达不到——哪怕它已经被使用着而且也有它所需要的材料，哪怕凡是进行上述设想的地方都在使用它——所要探讨的设想的内容。
因为只有类比推论意味着在出现与我所完成者相同的表情动作的时候，我的自我在这时也再度出现，而不是外来的和另一个自我出现，它在逻辑上才是正确的（而并非quaternioterminorum［第四范畴］[4]）。
假若推断设定一个外在的、有别我的自我的自我，它便是一个错误推断，是quaternioterminorum。
[5]人们最终应注意这一设想的内容！
它包含着的内容是，存在着另一些其本身有别于我的我之有灵性的个体。
无论如何，类比推断所可能达到的设想，只能是与我的我相同的他者之我的存在；它绝对推导不出外在的有灵性的个体实在。
不过，即便信仰与移情论也达不到目的。
它所给予人者是一种关于进行这一设想所经历的过程的假设，它无法向我们确保这一设想的合理。
只是盲目的“信仰”
，而不是明白的清醒认识或者哪怕是有根据的假设（类比推论按其本性始终只能是这样一种假设），这便是这种理论所要告诉人们的。
移情的过程与我所要“移入”
其中的身体之真正被赋予灵性的过程相合，这是纯粹的“偶在”
。
因此，移情说绝对无法指出存在于我们在其中错误地感觉到一个我域一个灵魂的一系列个案（例如以种种原始幼稚和神话的方式赋予死者以灵魂）与另一些其中存在着真实的赋予灵性过程的个案——如对同属的人——之间的差别；这一理论也无力将作为对另一些我的认识之源的移情与我之纯然审美上的内容和如此在的移情——如移注于一幅肖像，或者哈姆雷特这个艺术世界的人物移注于一个演员的身体动作——区别开来。
在这里完全不可能说明，本己之我的“移情”
过程应根据哪些资料进行，莫非随便哪一些可见的感知内容便够了吗？肯定不够，因为我们并不是“移情”
于任何一种可见内容。
有人说，某些有生命的本质之“表情动作”
或至少是行为方式的可见内容，是必不可少的。
这种说法仍是于事无补。
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