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在这一点上，构成社会实体现象的物象错觉。
我们发现，如果说第一构境层是广义历史唯物主义之上的社会客观存在中的关系本体论，第二构境则是这种关系本体论在认识论中生成的主观物象幻觉。
广松涉没有意识到的事情是，他所引述的马克思历史现象学中透视出来的拜物教批判只是狭义历史唯物主义所面对的资本主义生产方式中的特定历史现象。
紧接着，广松涉再将其与异化史观做了这样一个链接：“在马克思、恩格斯的历史唯物主义的地平上，在原理的层面上，已经不能采用主体的客体化和再主体化这样的所谓‘主体—客体的辩证法’的理论，也就是主体的人的自我异化、自我获得这样的构图。”
[30]这也就是说，广松涉认为只有在主体—客观二元模式的视域中，才可能发生作为实体存在的主体—客体异化颠倒的现象。
在这一点上，我们并不赞同广松涉的这种理论演绎。
因为在我们看来，实际上，从费尔巴哈和赫斯那里，异化逻辑早已经是作为关系存在的类本质的异化了，前者那里本真性类本质是人的自然关系，而后者则升格为人与人的交往关系。
在青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》中，马克思也是特别指认了非实体的劳动活动的异化、工人与自己劳动产品的所有（Eigentum）关系的异化，以及劳动与不劳动者支配关系的异化。
虽然，费尔巴哈、赫斯和青年马克思在哲学唯物主义的客体向度上仍然停留在感性直观的对象实体存在上，但在关注主体向度的异化批判尺度上，整个费尔巴哈式的人本主义异化逻辑一定意义上已经是关系本体论的话语。
这个复杂构境中的悖反，是广松涉估计不足的。
由此，主体—客体二元模式中的实体本体论与异化逻辑并非有必然关联，而关系本体论也未必不能生成新的异化理论。
为了彻底消除人本主义在历史唯物主义中的可能性残余，广松涉还对个人主体的原动性（Agent）问题进行了意图明确的解构。
依我们所见，广松涉这里显然是针对萨特用存在主义补充历史唯物主义中所谓的人学空场地的回击。
在《辩证理性批判》第一卷中，萨特明确指认个人主体的存在是社会历史发生、发展的真正原动。
在那里，萨特写下了一句著名的断言：在今天的马克思主义哲学的中心，尚“有一块具体的人学的空场”
。
当然，他也说：“不是在第三条道路或唯心主义的人道主义名义下抛弃马克思主义，而是把人恢复到马克思主义之中。”
[31]当然，在萨特眼里，他的存在主义就是填补马克思主义空白的唯一利器。
在萨特看来，个人的实践是不可还原的，这是历史创造的真正原动。
实践就是个人存在谋划的现实，它通过否定现存的关系来肯定未来的东西。
人是他产物的产物：通过人的劳动而自行创造出来的一个社会的各种结构，对每一个人规定了一开始的客观状况：人的真实性在于他的劳动和工资的性质。
但是人的真实性又是在他经常以他的实践扬弃这种真实性的情况之下被规定的……这种扬弃只能被理解为一种现存性对可能性的关系。
[32]
萨特认为，当我们说一个人存在着时，意味着一种双重性：既是指一个人面临限制他的活动可能性的特定物质条件，同时也是说一个人能够做什么。
人的现存条件就是一种可能性的疆域，它一方面被社会历史的现实性所决定，另一方面又是能动的人超越其既定状况的前提。
对此，广松涉的看法则正好相反。
他说：“将作为个体的人定为主语性的主体，或者说他将自己的活动客体化，或者说在‘小循环’中自我异化、自我复归。”
[33]这个所谓的异化“小循环”
是相对于作为类主体异化为客体那个宏观异化三段论大循环逻辑的微观构境层，即萨特通过个人实践来强调的历史原动性。
在广松涉看来，萨特作为历史原动的“个体的主体不是自我完结的、自有的起动的主体，即使其个体中有一定限度的能动的主体性，但真正的能动的主体只能是社会关系态的一个整体”
[34]。
我们觉得，广松涉的这一批判是有力量的。
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