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本书中关于经验的那一章占据了一个具有纲领性的关键地位。
在那里从“你”
的经验出发，效果历史经验的概念也得到了阐明。
因为“你”
的经验揭示了这样一种矛盾：立在我对面的东西提出了它自身的权力并要求绝对地承认这种权利——并且正是因此而被“理解”
。
但是我相信我已经正确证明了，这种理解根本不是理解这个“你”
，而是理解这个“你”
向我们所说的真理。
我所指的真理是这样一种真理，这种真理只有通过这个“你”
才对我成为可见的，并且只有通过我让自己被它告知了什么才成为可见的。
对历史的流传物也是同样如此，如果历史流传物不能告诉我们一些靠自己不能认识的东西，历史流传物就根本不能享有我们对它的那种兴趣。
“能被理解的存在就是语言”
这一命题必须在这个意义上去领会。
它不是指理解者对存在的绝对把握，而是相反，它是指：凡是在某种东西能被我们所产生并因而被我们所把握的地方，存在就没被经验到，而只有在产生的东西仅仅能够被理解的地方，存在才被经验到。
这里涉及一个哲学方法论的问题，这个问题同样也是在许多对我的书的批评意见中所提出的。
我想把这个问题称为现象学内在性问题（dasProblemderph?nomenologisenz）。
我的书在方法论上是立足于现象学基础上的，这一点毫无疑义。
但也似乎有些矛盾，因为我对普遍的诠释学问题的处理又是以海德格尔对先验探究的批判和他的“转向”
（Kehre）思想为基础的。
但是我认为，现象学论证原则也可应用于使诠释学问题得以揭示的海德格尔的这种转折，因此我曾经保留了年轻的海德格尔所使用的“诠释学”
这一概念，但不是作为一种方法论，而是作为一种关于真实经验即思维的理论。
所以我必须强调，我对游戏或语言的分析应被认为是纯粹现象学的。
[6]游戏并不出现于游戏者的意识之中，因此游戏的意义远比某种主观的行为要丰富得多。
语言也不出现于言语者的意识之中，因此语言的意义也远比某种主观的行为要丰富得多。
这就是可以被描述为主体的经验的东西，并且与“神话学”
或“神秘化”
毫不相干。
这样一种基本的方法论态度是与一切真正的形而上学结论无关的。
我在以后发表的著作中、特别是在我的研究报告《诠释学与历史主义》和《现象学运动》（载《哲学评论》）里强调说，我确实已经接受了康德的《纯粹理性批判》，并且把那些只是以辩证方式从有限去思考无限、从人类经验去思考自在存在者、从短暂事物去思考永恒事物的陈述，都看成只是在设定界限，没有什么特有的认识可以通过哲学的力量从这些陈述里提供出来。
但尽管如此，形而上学的传统，特别是其最后的庞大形态即黑格尔的思辨辩证法，仍与我们保持经常的接近。
“无限联系”
（derunendlicheBezug）这一任务仍然存在。
但是，论证这种无限联系的方式却力图摆脱黑格尔辩证法综合力量的束缚，甚至于摆脱从柏拉图辩证法发展起来的“逻辑”
，并且还试图在语词和概念真正成其语词和概念的对话活动中寻求其立足之地。
因此，正如我们在费希特、黑格尔和胡塞尔的那种藉思辨而发展的先验哲学那里所看到的，这种对反思的自我创建活动（reflexiveSelbstbegründung）的要求仍没有得以实现。
但是，与我们整个哲学传统（我们就处于这种传统中，并且我们作为哲学工作者就是这种传统）进行对话难道因此就毫无意义吗？难道我们需要为那种使我们已得以存在的东西进行辩护吗？
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