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但是自从历史意识——它包含现在对于一切历史流传物的基本间距——出现以来，理解就更成为一项任务，并需要方法论的指导。
我这本书的论点因而就是：效果历史这一要素在对流传物的所有理解中都起作用，即使在现代历史科学方法论已被广泛采用的地方，以及这种方法论已使历史的生成物和历史的流传物沦为一种如实验的检验结果那样的“凝固起来”
的“对象”
——在这种意义上，流传物仿佛与物理学的对象一样，既是陌生的，而且从人的观点看，又是不可理解的——时，效果历史这一要素也仍然在起作用。
因此，在我使用的效果历史意识这个概念中合理地存在着某种两重性，这种两重性在于：它一方面用来指在历史进程中获得并被历史所规定的意识；另一方面又用来指对这种获得和规定本身的意识。
显然，我的论证的意义是：效果历史的规定性也仍然支配着现代的、历史的和科学的意识——并且超出了对这种支配活动的任何一种可能的认识。
效果历史意识在一个如此彻底的意义上是终究的，以致我们在自己整个命运中所获得的存在在本质上也超越了这种存在对其自身的认识。
但是这却是一个不应局限于某一历史境况的基本见识，当然，这种见识在现代的历史研究和信奉科学客观性的方法论理想面前也遭到了来自科学自我理解的特殊反抗。
的确，我们有责任提出一个历史的反思问题，即为什么恰恰是在现在这一历史瞬间，对一切理解中的效果历史要素的根本洞见才有了可能。
我的研究对此提出了一个间接的答案。
因为只有在历史上那个世纪中朴素的历史主义遭到失败的时候，人们才明白，非历史—理论的东西和历史的东西之间的对立、传统和历史科学之间的对立、古代和现代之间的对立，都不是一种绝对的对立。
那场著名的古今之争不再是一个真正的非此即彼的选择问题。
因此，本书关于诠释学观点的普遍性所讲到的东西，尤其是关于语言是理解得以完成的形式所阐发的东西，既包括了“前诠释学的”
意识，也包括了一切形式的诠释学意识。
因此对传统的朴素占有也是一种“再诉说”
（Weitersage），尽管这“再诉说”
当然不能被描述为“视域交融”
（Horizontversg）。
现在转到这样一个根本问题：理解及其语言性观点本身究竟有多大的有效性？这个观点能得出“能被理解的存在就是语言”
这一命题所表现的这个一般哲学结论吗？这个命题是否由于语言的普遍性而得出“一切”
只是语言和语言事件这一毫无根据的形而上学推论？的确，不可言说的东西的明显存在并不必然破坏语言性事物的普遍性。
用以实现理解的对话的无限性可能使与不可言说东西本身相关的一切成为相对的。
但是，理解完全是通向历史实在的唯一而正确的道路吗？显然，围绕这种观点存在一种危险，即事件的真正实在性，特别是事件的荒谬性和偶然性将会被削弱，并且在一种感官经验的形式里被歪曲。
所以，我自己探究的目的正是要指明，德罗伊森和狄尔泰的历史主义，尽管与黑格尔的唯灵论全然对立，却被其诠释学出发点引诱到把历史作为一本书来读，而且还是当做一本从头至尾每一个字眼都富有意义的书来读。
狄尔泰的历史诠释学尽管全力反对把概念的必然性当做一切事件核心的历史哲学，但他仍然没有避免让精神史作为历史的最高形式。
我的批评正是在这里。
那么，我这本书是否会重蹈这种危险呢？传统的概念构成，尤其是我试图为诠释学奠定基础的出发点即整体和部分的诠释学循环（derhermeischeZirkel）并不必然导致这一结论。
整体这一概念本身应当理解为只是相对的。
应在历史或流传物中去理解的意义整体从来不是指历史整体的意义。
在我看来，当历史流传物不被认作是历史认识或哲学认识的对象，而被认作是某个特定存在的效果要素，基督幻影说的危险也就似乎被祛除了。
自身理解的有限性乃是实在、对抗、荒谬和不可理解借以肯定自身的方式。
谁认真地看待这种有限性，他就必须同样认真地看待历史的实在。
正是这同样的问题使得“你”
的经验对于一切自我理解来说成了起决定性作用的因素。
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