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公民由于对国际共同体的政治上的建构力量的希望日渐丧失，出现了一种不问政治的倾向。
鉴于在一个高度分崩离析的世界社会中各种冲突和令人哀号的社会不公正现象，随着一个又一个的失误，人们对万民法（V?lkerrechts）的立宪之路也日渐失望。
后现代的理论以理性批判的方式对待这些危机。
它不把这些危机视为西方现代化过程中理性潜能的这一或那一失误，而是把其视为自我摧毁的精神的和社会的理性化纲领的逻辑后果。
虽然对理性抱彻底的怀疑态度绝非属于天主教的传统，但天主教直到20世纪60年代对人本主义、启蒙、政治的自由主义等世俗化的思想都感到难以适顺。
于是出现了这样的一个理论：在对现代性的悔思中发现，只有宗教的那种对超越维度的诉求，才能把现代性从其死胡同中拯救出来。
这一观点在今天仍有反响。
在德黑兰一个同事问我：是否从文化比较和宗教社会学的观点看，欧洲的世俗化只是一条需要作出修正的特殊的道路？这使人回想起魏玛共和国时期的呼声，回想起施米特、海德格尔或列维—斯特劳斯。
我认为如下的提问方式会更好一点：是否一个令人产生矛盾情感的现代（社会）只依靠交往理性的世俗的力量不会稳定下来？这不是为把理性批判推向极端，而是心平气和地把它作为留待考察的经验问题加以处理。
哲学也必须把这一现象当做一个如同从内在出发的认识上的挑战加以认真对待。
在对此展开讨论之前，我想略微提一下一个与此相关的另一个方向上的对话：哲学在彻底展开理性批判的时候，也反思自己的宗教—形而上学的起源，时常也使自己处于与神学的对话之中。
另一方面，神学也联系到哲学对理性展开后黑格尔主义的自我反思。
四、引申
有关理性与启示的哲学讨论的一个纽结点是一个一再浮现出来的想法：反思的理性追到深处就发现它自己的起源来自于另一个东西。
它如若不想陷入一种自相矛盾的死胡同而失去理性的导向的话，它就必须承认这另一种东西的命运攸关的力量。
理性经由理性，用尽自己的力量，达到一种皈依，或至少引起一种回转。
这或表现为反思认知和行为主体的自我意识（如在施莱尔马赫那里），或表现为反思自己的生存的自我确认的历史性（如在祁克果那里），或表现为反思伦理关系的那种令人愤慨的撕裂。
理性在一开始并不带有神学的目的，但当它沿着这条道路走下去，意识到自己的局限性时，就转向另一面：不论它表现在一种与宇宙融为一体的包罗万象的意识中，还是表现在一种对拯救信息历史结果捉摸不定的希望中，抑或表现在推进对劳苦大众的同情和绘制实现拯救的蓝图中。
所谓包罗万象的意识，传说中的远古事件，没有异化的社会，无非是后黑格尔的形而上学中的匿名的诸神，它们对于神学而言是一眼就能识破的东西。
它们可以被破译为三位一体的人格的上帝的假名。
这一尝试更新黑格尔之后的哲理神学的工作，比起尼采主义的那种做法，还总是受到更多的同情。
后者仅仅从聆听和听从、虔敬和期望保佑、临在和激动人心的事件（Ereignis）那里借用了基督教的内涵意义，使之去核化，把它追索到耶稣和苏格拉底背后的茫茫太古时代中去。
与此相对立，哲学意识到它自己的可错性和它在现代社会分门别类的大厦中的脆弱地位，它的活动建立在世俗和宗教间（不在贬义上理解的）类的区分的基础之上，前者以普遍可通达为要求，后者诉诸启示真理。
与在康德和黑格尔那里不同，这样的一种语法上的分界关系并不联系到一种哲学的要求，即由哲学本身去决定哪些宗教传统的内容（超越社会体制化了的世界知识）是真的还是假的。
这一悬置在认识论上作出判断的态度是出于对那些在宗教信仰中看到和建立起人格的完整性和真实性的人及其生活方式的尊重。
但是这一态度还不是全部：哲学还要向宗教传统讨教学习。
五、世俗化作为一种双重的和补充的学习过程
与那种在伦理上不作判断、避开使用任何普遍意义上有关好的和榜样性的生活观念的后形而上学相反，在《圣经》和宗教的传承中，对于过错与拯救的知觉，对于从经验到绝望的生活中获得的出路的直觉，是明确表达出来的，它们历尽千年依然稳定保留，以诠释学的方式加以持守。
因此在宗教团体的团契生活中，只要避免教条主义和强迫做违心的事，就能完整无损地保留某些在其他地方已经消失的东西。
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