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、“全球化与地方化”
、“西方与西方之外”
的截然二分、非此即彼。
[71]这种思维方式源自古希腊传统的情理二分、希伯来传统的神人二分，自笛卡尔始近代哲学所奉行的身心二分、主客二分直到制度结构的群己二分、公私二分等，这构成了西方思想的排斥性二元论传统。
而与这种非此即彼的模式不同，中国传统是亦此亦彼的模式，是阴阳和合、不即不离的“和谐性二分法”
[72]。
基于这样的预设，韦伯以西方基督教伦理文化为标准，在儒家、道教、印度教、佛教等文化中寻求不同于西方文化的特点，并将其作为这些地区不能自发产生资本主义的原因。
杜维明通过考察日本、新加坡等东亚国家经济腾飞的文化因素，指出儒家伦理在企业管理和社会的道德控制等方面起了极其重要的作用。
这种儒家伦理是一种“和谐的模式”
，而不同于西方新教伦理的“竞争的模式”
。
儒家伦理将自我视为各种关系的中心，倡导对群体的责任感，更加重视社会团结和舆论一致的达成。
这种伦理极为重视个人的自我修养和自我约束，同时强调道德教育的重要性，重视历史、文化和传统意识。
在东亚社会中，政府的作用十分重要，承担伦理和文化角色。
[73]杜维明指出，这种儒家式伦理不但不同于以个人主义、权利意识、竞争关系和浮士德精神为特征的西方新教伦理，而且也不同于韦伯所描述的只是消极适应世界的中国传统士大夫的伦理，而是一种具有现代性因素并且在实践上已获得初步成功的新型儒家伦理。
杜维明对韦伯两个命题的批判引起学术界许多争论。
美国杜克大学的中国史专家阿里夫·德里克批判杜维明在研究东亚现代性时套用的韦伯范式，而用儒家伦理解释东亚现实，实际上是接受了西方中心的权力话语，而为“韦伯命题”
填充了资本主义产生和发展在东方的经验论据。
[74]笔者认为这个批判有失公允。
首先，杜维明在1982年赴新加坡考察讲学时虽然主要阐述了儒家伦理对东亚现代性的成功所作的巨大贡献，但是他反复强调这两者的关系不是单线式的因果联系，在东亚现代性的发展中，“有许多其他类型的动力结构也在其间起了作用”
[75]。
其次，“帕森斯化韦伯”
诠释所依据的是一系列“排斥性二分法”
，是一种“一元现代性”
的立场，即认为各种文明是各自封闭、互相排斥的，现代化只有西方的唯一模式，非西方的地区想要走向现代性必须西化。
然而随着时代的变迁，全球化浪潮席卷世界，没有一种传统能够保持其纯粹性；而与全球化相伴生的是对本民族和地区的文化身份的认同意识兴起，倡导多元、促进对话已经成为世界潮流。
杜维明作为一位新儒家学者，积极倡导一种复杂现代性和开放的儒学观，他强调现实中推动东亚现代化的儒家伦理已不再是农业社会时代的狭隘观念，“作为一种创造性的回答，这种新的儒家伦理已经把一些已经被想当然地认为是西方的价值糅合到它的伦理结构中去。
他并不反对西方关于权利、个人尊严、资助或者在健康积极的意义上竞争性之类的观念。
所以我认为这种新伦理不是中国独有的，或者甚至也不是儒家独有的。”
[76]再次，杜维明已经自觉到了“用肤浅而简单的因果关系”
套用“韦伯命题”
来解释儒家伦理与东亚现代性问题上的逻辑矛盾，即“命题Ⅰ”
的成立建基于“命题Ⅱ”
的成立，借用“命题Ⅰ”
来解释东亚社会先在地预设了儒家伦理与现代性之间的冰炭不容。
[77]“韦伯命题”
的基本论据是：除西方的新教伦理以外世界各大文明中没有资本主义产生的精神动源，即“命题Ⅱ”
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