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的文化心态，倡导在全球化条件下多元文化并存和互相对话，而他自身以实现“儒家传统的创造性转化”
为己任，力图促成以儒家传统为主体的东亚文化积极参与复杂现代性的建构。
杜维明重新审视了韦伯的两个命题。
针对“命题Ⅰ”
，杜维明质疑“新教伦理”
和“资本主义”
之间单一的因果关系，他认为“韦伯以新教伦理来解释资本主义的兴起，既非必要条件，又非充分条件，它是一个背景的了解”
[64]，韦伯所做的工作是一个历史的解释和现象的描述，所依据的是西方资本主义发生的历史事实。
从微观上看，以个人的宗教信仰和价值观转化为指导他的经济行为的因素是一个无意识的过程，是一种偶然和意外。
因此以上二者之间并不存在逻辑上的因果联系，是一种“选择的亲和性”
[65]和“不期而至的结果”
[66]。
他指出：“严格地说，新教伦理所体现的清教徒式的禁欲主义和资本主义纯属物质性的追扑和积累是泾渭分明的两条路线。
如果新教伦理事实上是资本主义精神勃兴的‘因’，那么资本主义只能说是新教伦理既没有预期得到更没有希望达成的‘果’。”
[67]
但这并不是说“韦伯命题Ⅰ”
在根本上不成立，而只是说这种一元的解释模式有其时间和空间上的适用范围。
杜维明承认：“在一般情况下，韦伯关于信仰体系的动力组成的论点是正确的”
，“韦伯所认定的资本主义精神，强调个人主义、主宰世界、市场结构、竞争、放任主义和对于知识的一种浮士德式的探索，这是一种模式。
这种模式在资本主义的形成中无疑取得很大的成功；就我们所知，它是人类历史上唯一具有成功纪录的模式”
[68]。
然而这种解释模式并不具有普遍的适用性，因为韦伯在考察西方文化时过于强调宗教伦理层面的动力，而忽略了希腊文明和近代以来以技术为力量征服世界的精神，同时缺少马克思《资本论》式的严谨著述对西方资本主义的发生和运作予以系统的考察。
[69]当然，我们不能苛求一位社会学家把一切因素都考虑在内，韦伯有自身独特的理论视角，而正因为其视角的独特才有理论上的建树。
然而，帕森斯却把韦伯所作的发生学历史研究转变为结构性功能研究，由动态变为静态、由个别变成一般。
在这种解释之下“韦伯命题Ⅰ”
就变成了一种具有普遍解释力的“十分坚固的理论典范”
。
在杜维明看来，直到20世纪80年代东亚现代性兴起之后，这个范式才有可能被突破，因为在此之前没有任何经验事实作为“韦伯命题”
的反证。
[70]
对于“韦伯命题Ⅱ”
所提出的“儒教文化不能生发资本主义和现代性”
，杜维明进行了深入的探讨。
他通过对比儒家伦理和新教伦理，在肯定韦伯比较宗教研究的成果的同时，指出韦伯对中国传统儒家伦理的误解和歧见，批判了那种二元对立的文化观，倡导文化多元和儒学的自身转化。
杜维明指出，经过帕森斯所揭示的“韦伯命题”
在中西比较中奉行的方法论预设是三个“排斥性的二分法”
，即坚持“传统与现代”
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