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黑格尔的这一立场在现象学中表现得更加明显：实体和自我意识的统一是经由宗教而达于精神的。
天启宗教概念的前提是：自我意识由于牺牲自身，从而产生了作为主体的实体，这就是苦恼意识“把自我降低为谓语并把实体提高为主体的过程”
。
但是，在主体和实体的这种联合和渗透中，精神还只是像两个相反的命题所表示的那样，一方面是实体外在化它自身而成为自我意识；另一方面是自我意识外在化它自身而成为普遍的自我。
这两方面的相互结合就成为绝对宗教的简单内容，即上帝化身的现实性——基督的道成肉身就是这种精神的寓意和象征。
在这一阶段中，绝对本质诚然由于天启宗教的知识（玄思知识）而知道自己是精神，不过，这一点还只是显示出来、启示出来，还不是自我意识。
因此，在绝对宗教的概念的发展中，精神便达到了它的第三个环节即“自我意识自身”
。
这是自我意识之最后的转折点：神圣本质已经知道，对象是在它的爱中与自己同一的；但对自我意识来说，这个当下的直接存在还不具有精神的形态。
于是，我们最后在绝对知识中达到了精神的自我认识，它是宗教和意识本身的结合，是两者所建立的意识与自我意识之两种和解的结合。
[6]
这里的重点可以简要地概括为两个方面：（1）哲学与宗教、理性与信仰的结合、统一或调和。
（2）哲学高于宗教并且完成宗教，理性高于信仰并且验证信仰的内容。
这一点不仅可由《精神哲学》的整个逻辑顺序而获得形式上的证明，而且，在黑格尔的下述说法中得到明确的提示：“宗教的内容在时间上比科学更早地表达了精神是什么，但是，唯有科学才是精神关于它自身的真知识。”
[7]在这样的意义上，哲学在完成宗教的时候便也论证了宗教，正像理性在实现信仰的内容时便成为这一内容的理性支柱一样。
因此，在黑格尔关于宗教与哲学的结合或同一的立场中，确实包含着一种矛盾。
一方面，他把哲学看作是高于宗教的精神样式，把“精神”
称作新时代及其宗教的概念；[8]另一方面，他又主张精神最终所成就的无非就是信仰的内容，把斯宾诺莎的实体立场看作是与无神论正相反对的“无世界论”
，把思辨唯心主义基础上的“历史哲学”
理解为真正的“辩神论”
。
[9]诚然，哲学与宗教之间有一个形式上的差别，即宗教是通过表象与特征来揭示哲学的理性内容的。
但两者归根结底是同一的，两者的内容、要求和利益都是相同的。
因此，哲学在解释宗教时，也就是在阐明自身；正像它在解释自身时，也是在阐明宗教一样。
正是由于这种双重的性质，黑格尔哲学在青年黑格尔派发动的理论冲突和宗教观点的争论中，便不能不受到冲击和挑战，尽管这一哲学也在很大程度上成为重要的思想资源和思想武器。
一旦社会生活的现实矛盾通过德意志精神特有的方式汇集到宗教观念的主题上时，分裂和对立便立即开始了。
正统派神学家基于黑格尔使信仰歪曲了宗教这一点而批判黑格尔——不是哲学，而只有宗教，才是绝对真理的启示；与此相反，自由派思想家则力图从理性的哲学观点出发，重新审视和规定宗教的性质及意义，并由此而要求批判地订正黑格尔的宗教立场——逻辑的真理和宗教所特有的真理是不一致的，将宗教的教条归结为概念的做法应该受到批判。
科尔纽对于黑格尔的这一立场及其受到的批判与挑战有一个很好的描述。
他写道：“这样把哲学同宗教相提并论，使黑格尔不得不从宗教中排除神秘论和纯粹的教义学，而把宗教教条变成哲学的象征。
例如，三位一体，成了发展底辩证的三段式的象征；神，成了绝对精神的象征；基督，成了在自身中结合着精神和自然界的具体观念的象征。
因此，黑格尔必然会既受到正统基督教徒的批判，也受到理性主义者的批判，因为这两种人不能同意用理性来论证信仰，或用信仰来论证理性。”
[10]不过，这种说法还需作一个补充，即：由于把哲学同宗教相提并论，黑格尔在使宗教教条变成哲学象征的同时，哲学也变成了宗教教条的理性支柱。
正因为如此，一些更加激进的思想家，例如，费尔巴哈便把黑格尔哲学看作是“神学的恢复”
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