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他们之间的现实的联系不是政治生活，而是市民生活。
因此……他们不是神类的利己主义者，而是利己主义的人。”
[15]这些与《1844年经济学—哲学手稿》有着重大差异的思想，显然是直接来自法国唯物主义的。
在《神圣家族》中，马克思还认为源于洛克的法国唯物主义这一派“直接汇入社会主义和共产主义的总流”
。
因为“并不需要多大的聪明就可以看出，关于人性本善和人们智力平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等的唯物主义学说，同共产主义和社会主义之间有着必然的联系”
[16]。
很明显，马克思在这里对法国唯物主义的观点基本上是肯定的，他还抱着好感引证了爱尔维修、霍尔巴赫，甚至他后来极为鄙视的边沁[17]的著作中的一些特别具有代表性的段落，以证明“18世纪的唯物主义同19世纪的英国和法国的共产主义的联系”
[18]。
这一切表明，马克思在这里转换了方向，转换了出发点，试图从根本不同于德国古典哲学传统的法国唯物主义传统出发，对于共产主义提出更具现实性的论证。
这里作为出发点的，就是马克思在书中反复强调的人们的物质利益，或者说“利己主义的人”
。
而共产主义的必要性和不可避免性则在于：“既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人。
既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。
既然从唯物主义意义上来说人是不自由的，就是说，既然人不是由于有逃避某种事物的消极力量，而是由于有表现本身的真正个性的积极力量才得到自由，那就不应当惩罚个别人的犯罪行为，而应当消灭犯罪行为的反社会的根源，并使每个人都有必要的社会活动场所来显露他的重要的生命力。
既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎人性的环境。”
[19]总之，马克思在这里对于空想社会主义者们从18世纪唯物主义出发论证共产主义，“把唯物主义学说当作现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础加以发展”
是持肯定的态度的。
在这部著作中，马克思的一些观点，诸如要求从经济状况和工业状况的不同去理解古代国家和现代国家的不同，从工商业发展的历史去理解犹太人问题的实质等，虽然都已超出了法国唯物主义的眼界，但就出发点而言，马克思仍然主要地强调了物质利益的基础作用，而尚未明确地把自己的立场与法国唯物主义的出发点区别开来，对于由此出发而对共产主义的论证，也持有一种肯定的态度。
不言而喻，以此为出发点也必然会遇到法国唯物主义曾经遇到的困难。
对于在《神圣家族》中马克思解决思维与存在、自由与必然的关系问题，论证共产主义的合理性与必然性的出发点的这种转换，以往的研究似乎未予以足够的注意。
人们一般地认为从《1844年经济学—哲学手稿》到《神圣家族》，主要是受费尔巴哈的影响，所经历的是一条连续的直线。
但如果我们从马克思所由之出发的德国古典哲学和法国唯物主义两种十分不同的哲学传统来看，就很容易看到这其间的主要倾向的跳跃性。
《1844年经济学—哲学手稿》中的基本倾向是继承了德国思辨哲学包括费尔巴哈的半思辨哲学的传统，以其辩证法考察生产劳动，将之把握为一个异化和扬弃异化的历史的过程。
这里的出发点是人的类本质，其规定性虽然不同于唯心主义由以出发的理性、精神之类的东西，也不同于费尔巴哈的“类本质”
，但在作为一种总体性、理想性的存在上却与之相类似。
因而这一出发点就不是完全现实的，不是完全唯物主义的。
而《神圣家族》中的基本倾向，则是继承了法国唯物主义的传统，从人作为一个生物体而有维持自身生命存在的“利己主义”
的需要之点去解释历史，说明社会关系的形成，论证共产主义的合理性的。
这种从人的自然特性出发的立场，无疑是唯物主义的。
因此，很明显，在《1844年经济学—哲学手稿》和《神圣家族》的出发点之间有一种跳跃，一种方向的转换。
如果说在《1844年经济学—哲学手稿》中是力图使抽象的思辨哲学接近现实，是一种“自上而下”
的方向的话，那么，在《神圣家族》中就是一种力图提高旧唯物主义的“自下而上”
的方向。
在前一方向，是从作为总体的类本质出发去说明现实的人的状况，在后者，则是从“利己主义的人”
出发去说明作为总体的社会状况。
前者继承了把历史把握为一个矛盾运动过程的辩证法传统，后者则继承了从自然存在出发的唯物主义传统。
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