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中哪些方式是可能的，哪些方式是不可能的问题——这最终决定着人对于人是什么和意味着什么。
韦伯（M.Weber）和特洛尔奇（E.Troeltsch）最早——这值得人们永远感念——描绘了形而上学的和宗教的认识体系——它们对这一问题的答案始终是不同的——对于一切社会学说和实在的社会体系所具有的意义。
相反，一种有着纯然实际目标的元社会学（Metasoziologie）在以往是很不成体系的，[7]我们仍然在许多方面受用历史上的宗教和形而上学的遗产（如黑格尔、哈特曼、莱布尼茨的形而上学的单子和灵魂个体主义），——我认为，这些遗产不论多么值得重视，已经不再适合我们所认知者或者我们能够认知者了。
[8]
以往对待问题的方法的主要错误——我们在本书第二版中还不好对此抱怨——在于：1）未能充分明晰地区别问题，2）未正确认识赖以提出问题的顺序，3）其解决方法欠缺系统性的联系。
关于第一点，应区别开六个以往被搅在一起的问题。
兹列数如下：
1.自我与共体之间的本质关系——既从本体论意义上也从本质认知意义上看——是什么？更明确地说：这里存在的是一种具有鲜明共属性的本质关系（绝对撇开某一特定的偶在性自我和偶在性共体不论），还是在任何情况下只是事实上的联系？此外，在生命体的“人”
之间和在精神或者理性体的“人”
之间所存在着的是种属不同的真正本质联结，还是这两种关系中的一种只是一种“偶在性的”
关系，等等？
2.一个严格意义上的认识批判性、逻辑的问题：是哪一种权利使某一特定的个体，最简单明白地说，使“我”
（即正在写这几行字的人）以实在判断的形式设定：a）特定的共体的存在，b）特定的另一个自我的存在？人们很少将这个问题与本质问题区别开来，这对推进问题的解决极其有害，因为只要（得体地）提出这个问题，本质问题是一定会得到解决的。
[9]利普斯过分地将认识批判性问题与对他人的“自我”
之认知的起源和心理学——经验论意义上产生的问题搅在了一起，实际上，前者在很大程度上是独立于后者而存在的。
这在屈尔珀、贝歇尔和其他人的著作中显而易见。
但几乎没有谁认识到，这个问题的解决并没有为另外三个问题提供任何线索：1）什么是具体的实在性因素，它是怎样从本质上呈现于精神性主体自身的？2）什么是某一个意识自我（Bewuβtseinsich）和一个我之意识（Ichbewuβtsein）或者自我意识（Selbstbewuβtsein）（不论是我自己的“自我”
还是另一个人的自我）之心理的或者精神的实在性？注意：它不同于“对”
此一实在性的一切单纯的意识。
还有，这一实在性是怎样出现的？3）他人的灵魂精神性的中心的实在性最初究竟怎样，经由什么方式出现？这里姑且不说关于他人的意识自我及其内容的判断认知。
一切认识论（不仅是关于他人灵魂的认识论）之巨大迷误在于下述认识：在某些条件下，即不论是给一个在如此在（Sosein）之中已经确定的对象（或者一个无力作为对象的诸如“行为”
、“行为中心”
、“人格”
之类的在者）加上实在性（Realitas），或者相反，给前已出现的关于某物（X）的实在性加上某一确定的如此在，人们只要为之提出标准，实在性本身之是什么的问题（roblem）和给予问题（Gegebesproblem）便以某种方式得到了解决。
甚至极端病态的“自向症患者”
（从所引用的布洛伊勒［Bleuler］的案例的意义上看）从判断出发也并不怀疑另一些意识主体的存在，“自向症患者”
只是有时完全丧失了任何对他周围的人们之实在性意识罢了。
3.对共体的和对他人的意识之起源问题，即认知诸他人自我之超验心理学问题，与一个生命从孩提到成人的过程中对他人意识之经验上的所谓产生和发展没有多大关系，同样与判断设定之法律问题也没有多大关系。
这里的问题——像讨论一切真正的“起源”
问题一样——毋宁说是，在为认知意念（以及为从属于这些意念的人格之实在精神性行为）“奠定基础”
的秩序中，对共体和另一些自我的意识在什么地方开始，即当对他人的意识开始时，哪些认知行为必定已经完成。
譬如，对他人的意识在本己自我身上是否以已经获得的我之意识（Ichbewuβtsein）为前提（我们将必须回答说：是！
）；它是否也以起源中的自我意识（Selbstbewuβtsein）为前提（我们将必须回答说：不！
）；此外，它是否要么（从最形式的意义上看）以对上帝的意识（Gotteshewuβtsein）为前提并在原初之时便与之同在，要么在起源顺序上尾随其后（我们相信可以证明——与笛卡儿相反——它尾随上帝意识之后）。
再者，对他人自我之意识（Fremdichbewuβtsein）（从他人之精神性的自我的意义上看）是否以对自然领域的一种认知，是否以对这一“领域”
之中的“实在性”
（即“实在的外在世界”
）的认知为前提，它是否与这一认知同时产生，还是这一认知在对他人自我的认知之后。
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