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情况并不是［如温德尔班（Windelband）、闵斯特伯格、纳托尔普（Natorp）和其他一些人所认为的那样］，在意识论（ik）和心理学中似乎只存在着方法和“考察观点”
的区别。
在这里具有关键意义的毋宁说是两点：1）精神性位格之为位格是不可客体化的（nichtobjizierbar）在，它恰如“行为”
（而位格只是一种摆脱时间和空间的行为建构秩序，这种秩序之在着的具体整体同时规定着每一个别行为，其整体变化也同时变化着每一个别行为；这就是我习惯上所说的：位格是“行为实体”
）按其此在只是由于参与其事（参与思想、参与意愿、参与感觉、思考、体验性感觉等）而成为有能力参与在的在。
只有这种对在的参与取代对可客体化的、可认知之对象的认知，它之所以能够做到这一点，是因为认知本身只是对在的参与之变种，即对可以作为对象的在之在的参与，而主观意义上的“意识”
却又是一种“认知”
，即通过对给予认知的行为内容的反射而达到的认知。
但按其如此在和思维的行为关联者来看，位格及其意识活动（Noesis）（即“精神”
）是可以理解的。
所谓“理解”
至少是事实和直观事件之同时产生的真正本原，它像“感知”
（包括“内在的”
感知）一样，——而感知从其自身看，在行为起源顺序中是一切内在观察和自我观察的前提。
理解绝不单单是对他人的理解（比如基于在我自己身上从内在上被感知到的东西）。
它从原初意义上看同样是自我理解（理解他人只是以“觉知”
（Vernehmen）为前提的理解，即接受一种自由和自发陈述的内容，这种内容的占有是觉知者之单纯自发的认知和认识所无法取代的）。
理解不论作为行为理解还是作为客观的思想理解，都是一个具有精神本质的在参与另一个精神之如此在的基本方式，正如自我确认和参与其事是参与其此在，这种参与方式不同于一切感知，也绝不是以感知为基础。
[12]所以，理解心理学作为对具体位格及其意识对象之具体思想联系的认识，不仅在方法上不同于一切以可作为对象的心理实在为对象的心理学，而且也在其本体性上不同于后者；如果认为实验性的、观察性的心理学在其发展的某个阶段可以做到作为一切人文科学的基础的理解心理学所要做者，那是完全错误的。
2）位格和精神是一个按其本质超理智的在者，它超越于一切自发的认识（这一点与死的在和一切“生命”
形成鲜明对立），因为它们可以自由权衡是否让自己被觉知和认识。
位格可以保持缄默和不吐露自己的思想。
这种缄默完全不同于单纯的不语。
这是一种主动的态度，它们藉此可以在任何程度上——这又不会与一种自动出现的表情及其在身体上的显现产生必然联系——向一切自发认识隐蔽自己的如此在。
整个自然不可能“缄默”
。
所以，自然——包括心理—生机性的东西，它在其肉体生理过程中始终有着非常清晰的伴生成分——至少在原则上是可以被自发认识的。
可见，经验心理学对于我们的论题而言，是没有多大的活动范围的。
5.关于对共体和他人自我（实在我、灵魂）的认识之完整理论，应同时包含着这种认识的形而上学以及灵魂对灵魂（精神灵魂和生命灵魂）的作用关系。
我认为贝歇尔的看法是错误的，他说，人们可以将认识论问题（在这里他将它与单纯认识逻辑和认识批判问题等同起来）完全从形而上学问题中分离开来。
这虽然在方法论上是必要而可能的，但实际上是不可行的。
现在，我用例子说明这一情况。
严格的、否认一切心理实在和任何心理上的因果联系的伴生现象学的平行论为解释每一种超越意识瞬间的自我认识，必然顺理成章地要接受一种“类比推论”
作为“辩解手段”
（虽说还并非作为“认识之源”
），贝歇尔便接受了这样一种“类比推论”
，以便解释他人的意识之存在。
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