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二、唯心主义中的宗教和自我的知识
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雅克比开创了与理性主义哲学相背而行的有神论思想运动。
他的观念在19世纪二三十年代获得了得以滋生的肥沃土壤，因为在这时正统的有神论哲学家面对着黑格尔。
但在泛神论这个更为直接的术语中，雅克比的观念却产生了令人意想不到的结果。
一个事实是，雅克比《关于斯宾诺莎理论的书信》（1785）本来是要将斯宾诺莎主义打压下去，但却无意间激起了人们对斯宾诺莎主义的兴趣，这是通过将斯宾诺莎主义界定为莱辛的信条以及通过对斯宾诺莎观点进行合理概括而实现的。
更深层的问题是，尽管黑格尔和谢林的同道者都倾向于对雅克比进行攻击，但其实在后康德唯心主义者们面对康德的遗产时，是雅克比帮助他们将问题定格下来的。
首先，雅克比的理性批判对信仰和知识进行了鲜明的界分，这对整个后康德主义都形成了挑战；其次，雅克比对信仰和知识的界分，强调的是由康德对现象界和物自体的区分所引出的怀疑论的更一般性问题。
怀疑论问题与第三个问题交叉在一起。
雅克比有神论的现实主义聚焦于对一种更完备的主体性理论的需求，特别是，这种理论要能够解决康德的主体本体论这一模棱两可的问题，并且它为人类自由提供的基础要比康德实践哲学提供的基础更为坚实。
雅克比将自我的确证和个体的自主建立在对所有存在的无条件理由和个人上帝的直觉信仰基础之上，从一个极其重要的质点证明了后康德唯心主义的发展过程。
正如迪特·亨里奇所写的那样，“自我确证与无条件的确证之间的连接”
，意味着“如果自我确证能够在理论上被解释，那么，无条件的知识形式将不得不提供服务”
①。
所以，在将康德哲学的疑虑系于无条件的问题即上帝的问题之上去消除这点上，雅克比提供了助力。
康德的二元论深深困扰着施莱尔马赫、谢林、荷尔德林以及黑格尔这些18世纪90年代思想成熟的青年思想家。
对他们中的每一个人来说，自我知识的复原依赖于进入无条件之绝对的可能性。
在对绝对知识的探求中，谢林那朝气蓬勃的自然哲学是有开创意义的。
尽管谢林接受了康德和费希特关于经验形式中人类主体之建构角色的论断，他还是竭力避免制造一种可能会否定自然的客观现实的单向度的主体主义，而他在费希特那里已经觉察到了这一危险。
②作为一种回应，谢林将康德和费希特以人为中心的哲学转换成以精神为中心的哲学，在后者之中，自然和人共同参与普遍性的精神活动和上帝的自我实现。
③绝对主体性的世界定位活动，也就是一种将斯宾诺莎主义和康德主义结合在一起的观念，成为后康德唯心主义的中心问题之一。
这在谢林那个极其重要的命题中得到了体现：“自然是看得见的精神，而精神是看不见的自然。”
在此，谢林论述了“我们之中的绝对精神和我们之外的自然”
①的存在。
谢林论述的前提说明，转向精神实际上是转向以人为中心，因为这一转向是以神和人的主体性的最终定位为基准的，这种主体性要么是通过直觉（如在施莱尔马赫、谢林、浪漫主义诗人等那里），要么是通过人类意识历史中绝对主体性的敞开（如在黑格尔那里）②而确立起来的。
考虑到新的唯心主义者使上帝和人类的经验保持了同一性，所以，康德将知识限制于经验领域打开了一个思想的缺口，这是值得重视的。
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