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对经验与现实、概念与客体之同一性的申言，对于宗教的理解产生了革命性的影响。
正如埃米尔·费根海姆所写的那样：“宗教不再被理解为人与他之外的上帝联系起来的尝试，它是一种由有限精神到无限精神的自我转换，在真正的宗教经验中，这种自我转换成为宗教的整体定位。
真正的宗教经验和真正的上帝是同一的。”
③每一位重要的后康德唯心主义哲学家都对这一基本的申言做出了自己的诠释。
例如，施莱尔马赫影响甚巨的虔诚概念，就聚焦于个体信徒的自觉的情感：她或他完全是依赖性的，或者说，她或他处在与上帝的关联之中。
在施莱尔马赫这里，宗教情感本质上就是一种包括了上帝和与上帝同在的自我在内的总体的直觉。
谢林将情感从宗教领域转移到审美领域，认为艺术天才能够从直觉上表现意识和无意识、主体和客体、自我和宇宙的绝对同一性。
④谢林实际上圣化了艺术天才，而这与他同时代的浪漫主义者的观点正相吻合。
这些浪漫主义者包括施莱格尔兄弟、荷尔德林、诺瓦利斯等。
他们认为直觉可以让艺术家把主体性与人类和自然的总体性统一起来。
①
在对这种统一之直觉基础的强调中，浪漫主义诗人以及谢林和施莱尔马赫，并非完全远离了雅克比，虽然上帝在他们那里是有所不同的。
然而，当浪漫主义诗人承认与雅克比有同宗同源的思想时，谢林和施莱尔马赫却拒不接受雅克比的“信仰”
，而是强调知识的坚实基础。
他们并不赞同将信仰和知识统一起来，或者更准确地说，他们更愿意依赖一种由主体认知所提供的、确定性的、消除了信仰的知识。
他们正是基于对主体性之自然的声张而将人与上帝的同一当作哲学“科学”
的结论。
黑格尔哲学应当在多大程度上沿着谢林哲学被归结为一种建立在绝对的“实体—主体、神性意志或者精神单子”
②观念基础之上的形而上学，这一点存在着相当大的争论。
近来，对这一长期以来就凸显出来的问题的最大挑战，或许来自罗伯特·皮平。
皮平在《黑格尔的唯心主义》一书中认为，理解黑格尔哲学的关键在于澄清他与康德的关系：“有没有一种理解黑格尔绝对精神中的‘主体—客体’同一性结构的路径?这样的结构是康德哲学的延伸，还是对康德哲学的全面排拒，抑或是康德哲学不再现形的一种剧烈转换?”
③皮平信心十足地指出，黑格尔把他自己的工作看作康德先验判断之学说的完成。
在第一批判中，康德强调经验依赖于知识的两种能力：一是主体对感性的多样事物的直觉；二是主体的自发活动。
后者既包括知性范畴的运用，又包括我的内在的自我法则，也就是让主体将自己确认为经验主体的自我意识的知觉统一体。
在《纯粹理性批判》第二版中，康德尽力通过将直觉的形式确定为知性的决定要素而将这两种知识能力统合在一起。
在这一点上，不存在知性范畴给予其形式的给定的感性内容，毋宁说，甚至感性直觉本身也会受到“最低限度的概念化”
①的支配。
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