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使人能够将生命的特殊性提升为一种有意识的自我决断的原则。
①
这引导谢林去接受一个与唯心主义截然相反的自由概念，这个概念不是建立在精神的无限自我基础之上，而是建立在源出于“罪”
的人格基础之上，同时也建立在每个人的善与恶的根本能力的基础之上，简言之，建立在人对唯意志论的形而上学的参与基础之上。
在第2章中我们将会看到这样一个自由概念，由这个概念引出的政治结论与黑格尔得出的结论截然不同。
而且，青年谢林曾经认同黑格尔的观点，即真正的人类拯救在于个体与绝对观念的整合，但老年谢林则坚持另一种观点，即人类拯救的可能性有赖于作为神的形象的人的可能性。
②与他早期的致思路向相反，谢林现在认为个体会本能地反抗绝对并最终将它吞噬。
进而，个体会选择去信仰一个生动的、个人的、救赎的上帝。
所以，神与人的关系总是会表现为人与人的关系，表现为相似性和依赖性而不是同一性。
因此，谢林1809年这样写道：“为了对抗个人与精神的邪恶，精神之光作为调停者同样以人的形式显现出来；为了使上帝与他的创造物之间的和谐关系恢复到最高的水平，个人要医治个人，上帝必须变成为人进而使人能回到上帝那里去。”
③三十多年以后，谢林的基本观点并未改变：“一个人寻找一个人，作为人格的自我需要人格；需要一个站在世界之外和宇宙之上的人，这个人可以理解并一直通达我们自己的内心。”
①
谢林对他青年时期哲学的背离，让他更多地去接触基督教的正统观念。
循着奥古斯丁对人的原罪的强调，谢林开始全面地接受传统基督教所讲的创世说。
他通过反对归咎于黑格尔的泛神论来捍卫个人上帝，已经触摸到了基督神学中的一些恒久性的主题。
实际上，谢林与黑格尔的争论根源于作为逻各斯（普遍的理性或必然性）或者自然（一种普遍的自然力量）的斯多葛上帝概念，与关于早期作为大爱之神的教父学说之间的古老辩论；同时，也根源于中世纪晚期强调上帝的意志和自由的斯科塔斯派与强调上帝的理性和由他创造的律法而成的约束的托马斯派之间的辩论。
②然而，如果认为谢林晚期的哲学仅仅是对基督教文化中永无止息的循环论题的简单重复，那就大错特错了。
一个直接的事实是，谢林继续保持与唯心主义的某种联系（虽然这种联系看起来十分微弱），这是他立志于探究神的存在本质的一种表现，是对一种哲学知识的承诺的表现，这种哲学知识使他不仅不同于严格的路德教派，也不同于在1811—1812年与他发生争论的雅克比。
另一个直接的事实是，谢林与思辨有神论者一样，他发展有神论是要去揭示基督教的传统，并对在他看来是唯心主义之失败的产物进行特别回应：自康德以来的德国哲学在解释主体和知识客体的关系时显然无能为力。
谢林提出实证哲学，旨在通过将理性建立在存在之现实的基础之上，从而克服德国哲学的弊端。
虽然他的哲学方案向后连接到传统神学的核心思想，向前指涉到后形而上学的思想，但仍然与唯心主义认识论的特定问题粘连在一起。
在1834年一篇评论维克托·库辛的文章中，谢林向公众介绍了他的实证哲学。
①在这篇文章中，实证哲学表面看来是对库辛的经验感官论做出的一种批评，但实质上它是被谢林“雇佣”
的黑格尔的一种幽灵。
以谢林之见，黑格尔试图发展理解所有现实的辩证逻辑，是所有现代哲学取代指向现实的思想模式之雄心的一种最公开的表达。
黑格尔实现这一雄心的失败，是对笛卡尔开创的“否定哲学”
时代的一种公开裁决。
与黑格尔思想与存在之统一的论断相反，谢林在辩证逻辑中发现不了解释辩证法通往现实的充足理由，也发现不了对于为什么有的东西在场而有的东西不在场的充分说明。
谢林发现，从虚无到存在的原始过渡中的纯粹理性系统根本不可能包括经验、存在与现实②，这一点在克尔凯郭尔的《非科学的最后附言》中得到了一定程度的回应。
谢林承认辩证法可能有能力对思想进行深入解剖，但在现实面前，它的能力就止住了。
通过否定哲学的能动性而反对哲学对于现实的疏漏，谢林由此也就寻找到了一种对现实的肯定性的解释，这需要把现实不是当作思想的尾巴，而是当作它的起点。
他对实证哲学的阐述，将他早期关于存在的基础、上帝的证明以及堕落的人的不完美知识的局限等方面的论述架构纳入进去。
否定性哲学辨识了世界的逻辑结构或者必然性的东西，同时也揭示了世界的秩序和束缚存在的法规；实证哲学则认为，在更深层次上的“必然性”
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