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出现了。
他把基督教视为“精神的外在诞生地”
，精神的内在诞生地则是希腊哲学（主要是柏拉图哲学和亚里士多德哲学）。
尽管青年黑格尔还在著名的致尼特哈默尔的书信中[38]就赋予思想以能动的变革作用，然而他在后来却认为，哲学思想进程与历史发展进程之间存在着一种前定和谐。
哲学家每次只能在一个世界的衰落和终结时期从理论上论述下一个时代的各种原则。
但是对于新时代本身的出现，直接源于神对历史进程全面掌控的其他力量也是必要的。
因此，哲学家或许能够预言新的原则，但却不能开创新的时代。
他只能对世界做出新的解释，却不能改变世界。
“几乎在所有的民族那里，只有当公共生活不再满足人民的利益，不再代表人民利益时，当公民根本不能参加国家管理时，哲学才会出现。”
[39]所以，哲学思考是一种“私人的”
活动，是个人从社会的公共行为领域退避出来的结果。
黑格尔认为，这样的时代就是“民族开始衰败、腐朽的时代”
[40]。
不过奇怪的是，黑格尔并没有觉察到他自己的时代——他的哲学作为伟大的思辨体系的终结正是出现在这个时代——是这样一个衰落时期。
虽然在历史上也有过这样的情况，哲学代表着与现实环境的专制统治相对立的“理性自由”
，以至于它“表现成为革命的原则”
[41]。
但是，他马上补充道：“历史力求从自身出发趋向本质，趋向本身为真的东西；因为，国家就是理性的本质。
只有当这个国家与理性本质不相符合时，与它对立的哲学才会随之产生。
但是，如前所说，历史表现出了这种调和。”
[42]黑格尔的特点在于，即使在做了如此这般的限定以后，他的表述依然有些矛盾重重。
黑格尔也依然一如既往地强调启蒙哲学对法国大革命所具有的卓越意义。
如果人们把黑格尔所假定的现实社会和政治关系的发展和意识形态的发展之间的“和谐”
，同马克思所谈到的力求趋向现实的思想和力求趋向思想的现实的那种结合进行比较的话，那么从这个方面看，两位思想家之间的差异就不再如此之大、如此之根本了。
与把马克思看成进化论者和决定论者，把黑格尔倒看作是自由的、创造性的人类行动的辩护者这一流行观点不同，在这里，甚至卡尔·马克思也会更加强调（联合起来的革命阶级的）自觉行动的重要性。
在1843年的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思写道：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。”
[43]虽然马克思由此改变了黑格尔关于“思想的闪电击中自身，并从其内部创造出一个世界”
[44]的图景，但在他那里，改变的动力显然也是源于思想的。
在1845年费尔巴哈提纲的第四条中，马克思再次像黑格尔一样从社会与政治世界的衰落过程中得出了反思（在这里是宗教意识）：“世俗基础使自己从自身中分离出去（即被自我异化——作者注），并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。”
[45]为自己虚构关于彼岸的宗教意识，并以幻想的形式“期待”
彼岸的新世界（正如恩斯特·布洛赫会说的）并不会像在黑格尔那里一样被历史现实的自发运动创造出来，而是自觉的革命改造的结果。
于是，马克思接着指出，世俗基础必须因而“从它的矛盾中去理解……在实践中使之革命化”
。
晚年马克思的全部科学工作都是服务于阐释宗教意识形态的“世俗基础”
与政治统治之间的矛盾这项大业的，以便用现实的革命化的方式来开辟道路。
在《共产党宣言》（1848年）中，马克思写道：“当人们谈到使整个社会革命化的思想时，他们只是表明了一个事实：在旧社会内部已经形成了新社会的因素，旧思想的瓦解是同旧生活条件的瓦解步调一致的。”
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