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如果承认这样一个观点（这种观点来自现在我们关于人所具有的全部知识），即人是他自己的命运的创造者，也就是说，把人的实践上的社会的和个人的创造性放在任何个人的、社会的或历史的观点的基础上，那么，就会一下子消除那种道德准则的他律性的观点，消除那种传统意义上的道德学的可能性。
在提出这类性质的任务时，首先应考虑在什么意义上实现这种任务，从而就必须指出有许多使人的哲学发展成不同概念的方法。
能帮助这些方法合理发展的最有效的办法，在于跟其他不同方法作比较以阐明其特性。
如果这样来理解人的哲学的任务，那么，我认为有两个问题是头等重要的：一个是关于存在的解释；一个是关于个人在历史中的创造作用的解释——这是人的哲学的出发点。
研究人的哲学，或者可以从这样一个假设出发，即人的行为方式及人的命运，其中包括人的存在，是某些超人的、他律性的企图和计划的实现；或者也可以从这样一个假设出发，即人的存在是人自己的事，因此人是独立自主的，人应该是一切关于人的研究的出发点。
二者的界限在于宗教概念与世俗概念之不同。
按宗教概念，本质，即事物的本质，先于存在；按世俗概念（其出发点为存在），只能从存在推演出我们称为本质的东西来。
无神论的存在主义的论点——存在先于本质，是托马斯主义论点的极明确的否定，后者认为人的存在是由于神的本质和神的存在，简言之，即由于上帝的决定，而不是由于人的创造。
存在主义学说由于反对具有他律性的人类命运的宗教观，将受到一切唯物主义——其中也包括了马克思主义的唯物主义者——的赞扬。
唯物主义者也把人的存在作为这类研究的出发点，这就肯定了存在主义关于现代哲学中存在这个范畴的广泛传播。
但是事情常是这样，即存在主义者认为问题已经结束了，而问题却刚刚开始。
谈到与本质相反的存在时，我们是研究现实的人生，而不是研究人生该是怎样的那种思想。
如果我们探究人生的现实的展开，探究那些构成人生的事件，那么，我们可以从两个不同的方面去考虑这个问题：或者把人看作是在社会和自然界中行动着的，从而也就从那些问题处在物质世界中的实在事件方面去考虑；或者把人看作是精神的，从而也就从精神主体的活动方面去考虑。
整个人的哲学最后取决于从这两个方面所作的选择，并取决于由此引出的对存在的解释（就某种意义而言，在这两种场合中我们都是谈存在，尽管在每一场合，存在都被不同地理解着）。
这条存在于这两种概念之间的界限，恰好就是划分唯物主义和唯心主义在人的哲学上的特有形式的分界线。
我们在这里还发现存在主义与经验及其体系的创造作用的问题有某种相似之处：作内在的解释时，经验主义导向主观唯心主义，作超验的解释时则相反，得出唯物主义的世界观。
同样地，存在主义的内在解释，不可避免地会得出主观主义的结论（从这种结论又会得出主观主义的世界观）；反之，把存在当作主观因素和客观因素的统一，就会得出唯物主义的结论。
只依据存在，还不能解决问题，因为在这里——也像在其他一切哲学问题中一样——在同一基础上也出现了唯物主义和唯心主义之间的论战。
现代存在主义并不以单一的方式解决这个问题，人们可以从它的代表们那里找出许多不同的公式，那些公式有时是很矛盾的。
提到原则高度的学说的暧昧性，在这方面能够帮助它们。
因此，当这个概念的总体具有对存在的主观的、内在的解释（这尤其清楚地出现在萨特的《辩证理性批判》中）时，例如现在参加到萨特的存在主义立场的约翰·依波利特就替理解为主观因素和客观因素的统一的、理解为在自然和社会的真实世界里发生的、人类生活事件的正常进行的同义字的“存在”
这一概念（至少是在争论中）作辩护。
既然存在主义体系不愿成为主观主义的，因此它的一切内部矛盾就**裸地暴露出来了。
由于1960年10月举行两个星期的“法兰西日”
的时候依波利特在华沙所作的报告，我懂得了作为马克思主义和存在主义之间世界观争论的基础的“存在”
的这种双重解释的作用。
这些旨在维护存在的现实特性的报告，以特别明晰的方式把问题指出来了。
把人在真实世界中的活动作为观察人的出发点，就意味着站在唯物主义的经验主义的立场上。
显然，我们也可以说，把一切对于先于实际存在的本质——那种本质，不论怎样去观察它，无非是上帝观念的变种——的推论当作空想和神秘而抛弃之后，我们在这里就是从对人的存在的研究出发。
那么，如此理解的存在，对唯物主义者而言，是研究人的最好的出发点。
马克思主义者完全从这个出发点出发，存在主义者则相反，为了忠于他们的学说，他们不能承认这一点，但要是承认的话，他们就会犯下不谨慎的错误，使自己陷入许多矛盾之中，那些矛盾迟早会迫使他们或是放弃存在主义，或是放弃对整个观点不利的出发点的假设。
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