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本身，否则亚里士多德的分析方法无法得以贯彻。
胡塞尔和经过批判修正的海德格尔可以提供借以解释现象本身的方法。
我们无法同样简洁地概括本书的哲学构架，因此我把这些前言评论局限于基本的东西。
正是在本书中我形成了关于对象化范式的特殊见解：即“自在的”
对象化领域的范式。
由于这一对象化领域是一个可经验的普遍原则，因而所有社会范畴均可借助这一对象化得以理解，由此可以避免超验推论的方法。
由于正是这一领域也大体上即便不是完全地规定着我们时代的日常生活，这样，日常生活理论的中心地位就从理论上建立起来了。
这样一种概念的反历史循环论的特征是显而易见的。
然而，同样明显的是，在这里“反历史循环论的”
决不等同于“反历史的”
。
相反，我一直寻求强调社会结构的历史变异性，同时强调由“自在的”
对象化领域所提供的规范和规则的内涵的历史变化性。
不仅如此，那时我还完全赞同马克思主义的进化主义，赞同历史哲学，后来我放弃了这些特征。
同样，我坚持认为，“自在的”
对象化领域，以及日常生活的模式包含有历史常量，必须联系历史变量来考虑这些历史常量。
我认为，尽管日常生活模式有某些不变因素，它仍然可以改变，可以使之人道化和民主化。
强调这种可变的可能性旨在对海德格尔的立场提出质疑。
至于谈到这一理论的实践意图，反海德格尔的要旨是清楚无误的。
日常生活如何能在人道主义的、民主的和社会主义的方向上得以改变是本书讨论的现实争端。
该书提供的答案表达了这样的信念，即社会变革无法仅仅在宏观尺度上得以实现，进而，人的态度的改变无论好坏都是所有改变的内在组成部分。
我基于这样的理由来论证态度改变的可能性，即本质上倾向于优化变革的态度的确存在，只是需要加以普遍化。
涉及这一态度时，我创造了“个体的个性”
（individualpersonality）这一术语（同“排他主义的个人”
［particularisti］相对）。
忠实于现象学的方法，我从对这两种态度的区分开始自己的讨论。
我从未设想过“完善性”
；“个体的个性”
决非完善，但它足以担当人道的日常生活的主体（运用那时很时髦但相当含糊的术语，我称之为非异化的）。
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