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，因为“人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”
[120]，人不仅可以通过主观折射（出于某种固定的需要）把握世界，也可以客观地把握世界，即按照对象“内在的尺度”
把握世界——因为人的需要是广泛的、趋向于普遍性的。
对于马克思来说，知识的社会实践决定性并不与认识论方面的实在论观点相对立。
把知识的实践功用与知识的认识功能对立起来，把“有用性”
和客观真理性对立起来——这几乎是所有现代资产阶级哲学的典型趋势，这种观点可能来自于尼采（其根源可以追溯到天主教护教学对新兴的自然科学的反应，例如奥斯安德（osiander）对哥白尼的著名阐释），然而，这完全不是马克思的观点。
当然，人类知识在任何一个历史时期都在内涵和外延两方面受到限制，非拟人化永远只是一个向前推进的过程，对客观性的探寻是人类社会的努力方向，这个过程的命运就广义而言依赖于历史进程。
但是马克思强调，人的“感觉印象”
（Empfindungen）在其真正的历史趋势和发展中“不仅是在（狭隘）意义上的人类学的规定（Bestimmungen），而且是真正本体论的本质（自然）肯定”
[121]。
四、人的本质与历史
迄今为止，我们简要地研究和分析了马克思关于“人的本质”
的概念的主要特征。
如前文所述，根据这个概念，人的本质必须在劳动、社会性和意识[122]之中寻找，在包含这三个要素并在每一要素中显示自身的普遍性之中寻找。
现在我们首先必须面对如下问题：“人的本质”
这个概念的含义是什么？在马克思的哲学中这个概念表示什么？对这一问题的回答使我们有可能解释马克思关于历史的概念的某些特征，并同时有助于阐明“人的本质”
的某些更重要的特征——首先是关于人作为自由的自然存在物的规定。
回答上述问题的最自然的答案是这样一种阐释：马克思用“人的本质”
这个术语表示那些在人类历史发展中保持不变的、与人本身不可分离的、任何社会形式中的人类个体必须具有的特征的集合。
例如，波兰哲学家弗里茨汉德（M.Fritzhand）针对这个问题的有趣研究就代表了这种立场：“也就是说，‘人的本质’只包括这样的一些特性：它们不仅是唯有人才具有的，而且是人类全部特性集合中稳定不变的构成部分，即在人类社会存在的所有形式中都与人不可分的。”
[123]从这种阐释出发，他得出结论：“无产阶级的本质在很大程度上与‘人的本质’重合，因为在马克思看来，资本主义条件下无产阶级所拥有的除了单纯的人性（即人的本质）所剩无多，对于无产阶级的大多数而言，人的本质在生活中和在活动中的全面的自由的显现被资本主义制度扼杀了。”
[124]
然而，这种阐释与马克思的文本并不一致。
首先，马克思在《经济学哲学手稿》中非常详尽地讨论了“人的本质”
问题，他明确表示，作为异化的一个结果，“人的本质”
被异化，被从无产阶级剥夺（就无产阶级无法在自己的生活中实现人的本质而言），因此，为了重新获得“人的本质”
只能通过整个社会的革命性的转型。
——这显然不是说无产阶级缺乏那种单纯的人性，即属于每一个人并作为人的特征的全部特性的总和。
“异化劳动造成如下的结果：人的类本质（Gattungswesen）——无论是自然界，还是人的精神的、类的能力——变成人的异己的本质，变成维持他的个人生存的手段。
异化劳动使人自己的身体，以及在他之外的自然界，他的精神本质，他的人的本质同人相异化。”
[125]马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中作出了更宽泛、更一般的论述，依然与前述阐释相矛盾：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。
但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”
“费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判，所以他不得不：
（1）撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体；
（2）所以，他只能把人的本质理解为类，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”
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