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所有这些词我们都可以赋予它们双重意义，即本质概念意义和历史意义。
它们要么指一些关于人类共同体观念的永恒原理，比如说在亚里士多德学说中，“人有史以来即是一种政治动物”
，以及在可以追溯到伊壁鸠鲁的个人主义的所谓契约论中——现代具有革命色彩的自然法一直到卢梭和康德还在继承这种契约论。
要么指两种历史性的相对要求，如果我们从一种实证观念出发，就可以把这两种要求放到与某个具体时代的社会现实的关系当中，对万物加以改造，以便使它们更好地适用于那种观念。
我们讨论“基督教社会主义”
的理由是有差别的，关键看我们是从第一个角度还是第二个角度去使用这个词。
我首先要问的是，我们是否有权利，而且是一种基本的权利，去谈论一种和个人主义截然对立意义上的社会主义？我的回答很明确：断乎不可。
由于人的个体身位（Persoe）并非只是任意一种已被掌握的普遍现实性（实体、思维过程、经济过程等等）的规定性，而是一种个体—实质性的精神存在，它生生不息，其永恒目标超越一切尘世此在，一切尘世共同体及其历史，因此，任何一种坚决反对个人主义的社会主义都是一种反基督教的学说。
彻底的社会主义作为世界观来说可能只是某种一元论的结果。
但是，人们或许会问，一种精神的个人主义为何不能与政治上的国家全能主义或者经济上的共产主义统一起来？宗教主体、国家公民以及经济主体是决然不同的。
因此这里的答案也是否定的！
——要想把他们区分开来，除非依靠一种柏拉图、康德或者笛卡儿等关于肉体与精神关系的错误意义上的二元论观念。
这种观念在哲学上是错误的，同时也遭到教会的谴责。
人的肉体从本质上讲必然，而非仅仅偶然属于灵魂。
人死之后，尘世中实存的肉体尽管是实实在在的，偶尔也可以同灵魂分开，但是，肉体“属于”
灵魂这样一种本质关系并未因此而被解除。
只要灵魂真正拥有尘世肉体，那么，肉体就完全属于灵魂，另一方面，肉体本身也拥有一个可供人格自由活动的周在（Umwelt），也就是说，在这个周在范围内，人格不受任何限制，可以驾驭其中所有的事物。
人的一切具体的自然权利完全源自这样一种基本事实；所谓人的自然权利包括：生存权、自卫权、工作权等等，其中也包括财产权和私有财产权——当然，所谓私有财产权，只适用于可以直接使用和消费的实际价值，此外还有创造这些财富的生产工具，而不同的历史阶段总是将维持个人及其家庭的生存和健康所必须获得的最低限度的财富同它们联系起来。
在这种本质范围内试图取消私有财产的国家制度和社会秩序，是违背基督教的——而试图把所有生产工具共有化的制度同样如此。
另一方面，并非任何一种使得或允许实际制度超越这种本质界限的所有制制度依靠自然法就能存在和有效，而原因只是在于这种制度有赖于变动不居的实证法。
自然法同样只是有限法，从中永远产生或推导不出一种成文法来。
我们今天所面临的时代问题光靠它是解决不了的。
但是，它和一切生产工具共有化的命题势不两立，因为这个命题是反基督教的。
可是，我们是否因此而有权利自称是彻底的个人主义者？我的回答是，和我们不能自称是彻底的社会主义者完全一样，我们也不能自称是彻底的个人主义者。
任何一种形式的契约论我们都要加以拒绝。
同样，特洛尔奇（Ersch）在他的“社会学说”
中提出的新教基本观念我们也要予以否定。
根据特洛尔奇的这一观念，兄弟之爱、兄弟的拯救之爱作为基督教戒律不及自我尊崇戒律来得原始——这就是说，前一戒律只是后一戒律的一种结果，因为相互之间同样也是一种在上帝面前自我尊崇或满足上帝的手段。
任何一种彻底否定共同体之中个人之间的本质关系，或者彻底否定精神之人（人的宗教主体或文化主体）的本质关系的学说都是完全错误的，因为这样的学说只承认实际关系，认为一切尘世共同体都有一种纯粹的自然因果律，只有个别灵魂具有宗教价值。
事实上，人有史以来同样也有纯粹的社会义务和社会权利，而且在一切社会生活领域中都有这些社会义务和社会权利，依靠的同样也是宗教以及教会的社会形式——它们既涉及其兄弟的永恒得救，也涉及尘世得救。
因此，无论从何种意义上讲，宗教都不是“纯粹的私事”
。
进而言之，人如同对其一切个人自由行为负有责任一样，也凭着自然道德和自然宗教一道对他永远都是其中一员的任何一种共同体负责。
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