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具有主权的人民就是上帝。
他们制定的契约是在其内部制定的，在旧式神学家看来，就像三位一体的神在会议室里自己制定了一个契约一样。
乔纳森·爱德华兹曾说：“我所说的上帝的喜悦一词包括了多种意义，包括他的至高无上的喜悦，他的独断意志，不受任何约束之限制，”
等等。
人民意志（popularwill）成了神圣意志（divinewill）——整个中世纪神学赖以生发的起点——的继承者。
卢梭的主权观念，就其本身具有自然主义的性质而言，当然最终的本质既非中世纪式的，又非神学式的。
根据他的契约论，人民系与自己定约，由此便悍然赋予了自己全部权力，却无需去尽任何义务——就诸多重要方面而言，这种观点都是由卢梭始创的。
他在《爱弥尔》中写道：“我们正在进入一个充满危机的时期，同时也是一个革命的年代。”
他不仅仅是在发出预言，并且亲身促使了这一预言的实现，这是史无前例、无人能及的。
通过声称具有一种绝对的、同时又是不断变幻的公意，他获得了一种悖论，并由此将政府放置在了永恒革命（permaion）的基础上。
或许他与霍布斯联系之紧密，超过了所有之前的政治思想家，如果圣伯甫所云不虚：“再没有什么比凸更像凹的了”
，那么情况就更是如此了。
他的自然状态和他的主权说，只不过是颠倒过来的霍布斯的自然状态与主权说罢了。
在卢梭那里，人民可以对其统治者为所欲为，而在霍布斯那里，统治者则可以对人民为所欲为。
但是，尽管霍布斯的国家并不存在一个更高的自我——更高自我的观念与霍布斯的物质主义哲学完全格格不入，至少它存在一种恒定不变的自我（permaself）。
人民通过契约向其统治者移交自身权力之后，一切便不可更改了。
而卢梭，如我们所见，则不肯接受这种恒定不变的因素。
如果他将公意设想成人民恒定不变的意志，这种意志不时会与其普通意志（ordinarywill）发生冲突，那么，他所作的无私的“公意”
（volontégénérale）与“众意”
（voloous）——后者不过是某些个体或某个群体之自私自利的意志的表现[11]——之间的区分或许还会呈现出严肃的内涵。
然而，如我们所知，他的区分一经仔细的审视便消于无形。
那种区分是神秘主义的，——并且还是就神秘主义一词之最坏的意义而言。
在日常情境下，所谓公意意味着一切特定时刻的数量多数（numericalmajority）。
这种数量上的多数，根据他们对公意的理解，作出裁决的时候是不会顾及某一个体或少数人构成之群体的吁求的。
然而这却是合乎逻辑的，既然个体已经将自己在自然状态下享受的无限自由转让给了公意。
如果某人的意见为大众所否决，他会转而想到这是自己的错，自己理解的公意并非公意，于是立刻便释然了。
倘若他的个人意见占了上风，他便很可能是在做与自己真正的意志和真正的自由相悖的事情。
由此，大众对个人加以制约，不过是在“强迫他获得自由”
。
通过使用这种手段，卢梭摆脱了主要困扰着英国传统下的政治思想家们的一个问题，即面对已经大获全胜的专制的大多数，如何确保个体或少数人的自由？
这一问题的解决，在于一种新二元论的确立，或云两种个体之间的对立：一方是表现为普通自我的个体，一方则是作为公民以及具有主权的人民——即个体的真正自我（trueself）——之一员的个体。
但是，尽管这一二元对立的第一项，即个体的普通自我，可能会受到严格的控制，对立的第二项，即体现为公意的国家，却不会受到任何制约。
公意之自由，如同自然状态下的个体，如果能被限制，如卢梭曾意味深长地说过的，也只能是受到强力的限制。
任何一个曾从历史角度探询这个问题的人，都会得出和我相同的观点：基督教曾创建了某种甚至是柏拉图或亚里士多德那样的人都缺乏足够概念的东西，此即个人自由（persoy）。
通过区分上帝之物与恺撒之物，基督教建立起了一个自由良知（freece）的领域，面对全能之国家的步步入侵，个体在其中或可找到自己的藏身之所。
显然，卢梭并不打算为个体留出这么一片藏身之地。
《社会契约论》最后一章专门讨论了“公民宗教”
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