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（civilreligion）。
这一章充斥着极具敏锐性与穿透力的言论（例如，他看出十字军东征无关乎基督教的真精神等），但就其总的结论而言，却可看作是（用卢梭自己的话来说）“通篇的诡辩”
。
卢梭区分了三种类型的宗教：第一种是传统的、有组织的基督教，特别是基督教中的天主教。
这种类型的宗教，其弊端显而易见，几乎不值得严肃地加以批驳。
“一切机构，只要把人放在他自己的对立面，都是没有价值的。”
不过，旧式二元论者对此肯定会做出这样的回答：人本来就是与自己相矛盾、对立的，教会的存在只不过反映出了人性的一个基本事实而已。
要知道，任何机构本身并不会造成这种效果（按即“把人放在他自己的对立面”
），同样地，我们也不能接受卢梭的相反论点，即仅通过机构的作用，一个群体的全部成员就会变得公正，正直，并具有判断力。
[12]
卢梭所说的第二种宗教乃是真正的基督教，这种宗教完全发自内心，而与法程、仪式等无关。
如他所见，这种宗教与情感类型的自然神论者（sealdeist）那种不稳定的情感主义颇多类似之处。
真正的基督徒，是像卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中所说的那种具有伟大的世界主义精神的人，他们“跨越了将各个民族隔开的想象中的壁垒，像他们的至高无上的创造者一样爱所有的人，并把所有人都拥在怀中”
。
但是，将其天生的怜悯如是升华为普世之爱的人，却并不一定是谦卑的、专注于彼世的，而卢梭敏锐地看到，真正的基督徒必然同时具备这两个特质。
从而，卢梭不仅仅是在攻击基督教的体制，并且进而是在攻击真正的基督教精神了。
因为真正的基督教精神同样会造成人的分裂，使其与自己对立——许他以天国，便削弱了他对“地上之城”
（civitasterrena，此系白璧德对上帝之城civitasdei的仿词）的忠诚。
关于精神秩序与世俗秩序的区分，以及基督教作出这一区分之后产生了什么样的实际政治后果，卢梭就此提出了一些极为复杂的问题，这些问题我们要用整本书的篇幅才能恰当地加以阐明。
在此我们关注的主要问题，乃是他对谦卑这种基督教基本美德的攻击，理由是谦卑与公民的整体德行是无法共存的。
谦卑的便是顺从的，因此“作真正的基督徒意味着成为奴隶。”
因此，人们应该抛弃谦卑，转而怀抱在伟大的罗马和斯巴达时代繁荣起来的爱国豪情。
卢梭这种处理教会与国家之关系的方式，令我们再次想起了霍布斯。
“在所有的基督教作者中”
，卢梭本人说道，“唯有哲学家霍布斯看清了罪恶以及罪恶的救治之方，并且大胆地提出要将双头鹰（按指由两个元首统治的政体）的两个头合而为一”
，由此乃使一切都服从于政治统一。
但是早在霍布斯之前，马基雅维利已经对那种所谓存在独立的精神秩序的观念加以质疑，同时他也对基督教的谦卑观念本身表示怀疑，这样一来，国家就成了头等重要的东西。
卢梭对马基雅维利（译者按：此处疑为作者笔误，据前后文来看，应为霍布斯）颇为崇拜，甚至还有某种有意识的学习与模仿，但他的国家观与马基雅维利式的观点其实有更多共同之处。
当然，马基雅维利不是一个情感主义者，这一点与卢梭不同，但他就大体而言，乃是一个功利主义者。
因此，功利主义的先驱培根，如阿克顿勋爵指出的，乃是马基雅维利在英国最杰出的门徒，这绝非偶然。
同样地，卢梭也有非常功利的一面。
事实上，我们在他的身上，以及在整个现代，都发现了情感主义与功利主义两种因素在不断地在交互发生作用。
卢梭之功利主义的方面体现在《社会契约论》里讨论过的第三种宗教当中。
卢梭摒弃了制度意义上的基督教以及真正的基督教，理由是二者都是反民族国家的（anti-national）。
此后他提出了一种值得肯定的宗教，而这种宗教，确切地说，根本不是一种宗教，而只是一种社会功用（socialutility）罢了。
这种宗教的信条是由主权者决定的，确切说来，这些信条不是作为教条强加于人的，而是要迫使人们加强自身的社会性情感。
这一公民宗教之正面的信条，如卢梭所述，内容相当丰富（例如，关于上帝的存在，未来的生活，正义带给人的幸福以及邪恶导致的惩罚等）。
如果有人不信这些东西，他就会被驱逐出境，不是由于其不虔信宗教，而是由于其不善交际，无法融入社会。
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