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归结为“一”
，从“一”
的角度来理解和涉及“多”
，这可以说是西方思想的总线索，哈贝马斯指出：“形而上学试图把万物都追溯到‘一’。
自柏拉图以来，形而上学就明确表现为普遍统一的学说；理论针对的是作为万物源泉和始基的‘一’。”
[24]而“宗教的社会一体化力量在启蒙过程中趋于衰竭……在启蒙辩证法当中，理性作为宗教凝聚力的替代物而起作用。”
[25]启蒙理性问题正是表现为这种“一”
对“多”
的压制，这与一个日益多元化的世界产生了深刻的矛盾，而这些矛盾中，可能最为重要的就是文化的矛盾。
韦伯在其《新教伦理与资本主义精神》的导论中，在其宗教社会学的研究中，谈到了现代西方资本主义所特有的理性化道路和东西文化之间的差异问题：
为什么资本主义利益没有在印度、在中国也做出同样的事情呢？为什么科学的、艺术的、政治的或经济的发展没有在印度、中国也走上西方现今所特有的这条理性化道路呢？
在以上所有情况中所涉及的实际上是一个关于西方文化特有的理性主义的问题。
[26]
当然，韦伯在其中力图说明的是资本主义财富积累的理性化以及新教伦理的怀疑主义与这一理性化过程之间的关系。
但是，我们也可以从中看到西方资本主义特有的发展根基，与之相联系的科学艺术、政治、经济等也并非世界历史普遍性法则的结果。
但问题是以理性主义为基础的西方现代性忽视了这一点并继承了西方宗教神学和形而上学传统的独尊态度，尼采把这看成是自启蒙以来的西方神话家园丧失后的替代性补偿：
永不餍足的现代文化的巨大历史需求、对无数他者文化的强取豪夺、饕餮无度的认知欲望，倘若不是表现了神话及神话家园的丧失，还能表明什么呢？[27]
尼采看到了现代文化与“神话家园的丧失”
之间的关联，同时也看到了认知欲望与文化独尊态度可能产生的对于他者文化的侵害。
尼采的这些思想，表明他与后现代主义在反对一元论、历史决定论和提倡多元思维方面的亲缘关系。
以赛亚·柏林谈到此问题时说：“虽然有许多非人因素决定着个人和民族的生活状态，但我看不出有足够的理由把历史视为一条不会发生偏差的高速公路……实际上，每种文化都有自己的重心，各种文化有着各不相同的、新颖的、不可预见的思想及其相互冲突的倾向。”
一个民族判断为进步的东西，“按照其他民族的标准则未必就是进步。”
[28]
综上所述，马克思对于资本主义的批判与尼采、海德格尔等对西方形而上学和文化的批判，最终在资本主义全球化时代、在“后现代”
对启蒙现代性的反思中走在了一起。
我们也看到，西方文化的自我反省对于资本主义的内部批判，不可避免地在范围上逐渐走出西方自身范围，在一定程度上，这与资本主义在政治和经济上不可避免地走向跨种族的帝国主义有着高度的一致性。
并且由于政治、经济的全球化问题，这一反思大潮的国际化影响使得包含其中的第一世界和第三世界的历史和现实出奇地表现出一种逻辑上的整体性和连续性，那些西方世界本身存在的压制问题，那些深藏于西方文化根基之处的资本主义意识形态前提，在殖民主义和新殖民主义历史中扮演着同样角色。
因此，后殖民主义对帝国主义的批判一方面延续了马克思主义的资本主义批判传统，从经济批判传统转到后结构主义的话语批判；另一方面从历史和地理的整体性角度看，就会发现后殖民主义在全球化时代进行的话语批判，与后结构主义和后现代主义对于资本主义及其现代性分析、对于以理性主义为核心的认识论根基的批判，可以说是一脉相承，是基于同源根系的自然生长和延伸[29]，这也是整个西方批判理论的文化传统在范围上的扩大，从这个意义上说，后殖民主义的确有着西方内部批判的特征，与西方“高深理论”
有着千丝万缕的联系。
但是，对于西方文化的批判，其目的难道不是希望找到不同于其传统的“另外的”
道路吗？如果说资本主义批判和西方文化的自我批判仍然立足于西方自身资源的话，那么，在涉及帝国主义和西方文化的跨地域问题时，这些批判思想和“高深理论”
则都不同程度地有着一定“超出”
。
这种“超出”
首先是后殖民理论家霍米·巴巴辩解时指出的，批判理论本身虽然与西方学术体制有关，但是它是作为西方自启蒙主义以来的理论意识形态的对立面而出现的，因此这些理论与西方文化传统中的“中心主义”
还是有着一定的差别的，更不能看成是与西方文化霸权完全共谋。
[30]另一方面，批判理论尤其是后结构主义等当代西方批判理论中的“多元”
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