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当然，他这里所指的宗教文化，主要是指佛教文化。
1924年7月，太虚大师偕武汉地区的淄素到江西庐山召开世界佛教联合会，中日僧俗界著名学者和大德居士常惺、黄侃、李政纲、木村泰贤、佐伯定雍等参与协商，太虚在会中发表演讲《西洋文化与东洋文化》，明确地站在佛教的立场来评判西洋文化和东洋文化，强调东、西洋文化各有利弊，唯有佛教文化才能克服东、西洋文化的缺陷。
他说：
西洋文化，乃造作工具之文化。
东洋文化，乃进善人性之文化也。
东洋之文化，未尝不造作工具也，而以今世之西洋文化为至极；东西洋之文化，未尝不进善人性也——西洋若康德等，而以东洋之佛法文化为至极。
诚能进善人性以至其究竟，则世界庄严，生民安乐，而西洋文化之长处，乃真适其用也。
今偏用西洋文化之弊既极而其势又极张，非猛速以进善人性不足以相济，非用佛法又不能猛速以进善人性，此所愿为经世之士大其声而告之者也！
[42]
当代有论者评价太虚此文：“表面上是在坚持宗教立场，实际上强烈地表现出他是站在封建主义的立场上看待资产阶级的一切。
正因为这样，这篇文章攻击资产阶级文化的理由和口吻，同西方那些作为没落封建势力代言人的神学家们，如出一辙。”
[43]这显然是以阶级斗争史观来看待太虚的文化观念，将佛学等同于封建主义文化，将佛教徒等同于没落的封建势力，完全忽视了当时正在蓬勃兴起的佛教革新运动和佛教文化复兴浪潮，实际上也低估了当时参加此会的黄侃、木村泰贤等中外著名学者的文化价值观念。
这也从一个侧面解释了为什么一些当代学者往往会忽视现代宗教界知识分子的思想文化观念。
梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》出版后，不仅在国内造成很大影响，也对海外华人产生了很大的影响。
当时正在檀香山的杨棣棠居士看到梁著后，大为不满，直斥梁氏不了解真正的佛教历史和佛法的真义。
他尤其对于梁著所谓“佛法大行，中国乱而无已”
之言，激烈反对，认为此言“足以震惊时俗，炫异庸流。
以为佛法，不惟消极，且出世也；不惟出世，且厌世世；不惟厌世，且乱世也。
此人人所不能道，而梁氏能道之；人人所不敢言，而梁氏敢言之，壅天下人之耳，瞀天下人之目，杜天下人之口”
。
他说：
虽然，佛法行世三千年，其始兴于天竺，未闻天竺以佛乱也。
传入我华，未闻我华以佛乱也。
行之东瀛三岛，未闻东瀛三岛以佛乱也。
其他南洋各国，小乘佛法至今未衰，亦未闻其乱而无已之出于佛法也。
佛之大乘真谛，在在圆成世出世法，而不可判作两途者。
孔子人生哲学固五常之教，亘万古而不磨，顾佛之五戒，究与儒之五常何以异？五常既无乱世之因，则佛法亦安得有乱世之果？佛法建立于因果定律之上，世无无因之果，亦无无果之因。
因兹果海，果彻因源，此佛法之所以为佛法也。
梁氏自诩识佛法，乃昧于因果之义，妄谓佛法足以乱中国，不知中国之乱，固莫如战伐之相并吞，岂七雄之世，因佛法之大行而致然乎？次如五胡十国之扰攘，历百有余年而始息，岂当是之时，其变乱之因，亦原于佛法之大行乎？征诸历史既如此，考之教义又如彼，而从果以推因，知因以验果，佛法亦何由足以乱中国哉？[44]
不仅如此，梁漱溟先生在书中以人生有少年、壮年和老年三个历程来对应对西学中学和佛学的需求，从而主张现今只需要弘扬儒学，而不能弘扬佛学。
杨氏对此也力加驳斥，他说：
梁氏以人生之有少壮长老而分之为三程，且以东西民族生活之状况不同，遂又排栉次比，而断定之为三路，强以此为世界进化之阶级，人生目的之轨道，不可以毫发误，误之则必乱，故曰佛法行而中国乱，此梁氏之所由大误也。
梁氏惟不知人生之不可划为三程，由东西民族生活状况不同之不可排为三路，故其误认佛法为消极、为厌世、为出世，且倡言之曰乱世，其意盖谓今后之欧人，行将转入第二途程，将与中国合其辙，而佛家则为最终之一路云云，呜呼，佛家之路，无始无终，而无时不可以行也。
何者？以佛家之五戒十善、六度万行，纯然对人类对众生而缘起者也。
夫既对人类对众生而缘起，乃强指之为消极、为厌世、为出世，其可乎哉？不可，则不得妄拟为最终之一路，而当彻始彻终，决定其志以行之，死而后已可也。
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