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[25]这个概念又常常被他称之为村社主义原则。
此外，巴赫金还曾借用了马丁·布伯（MartinBuber）的思想，即把对话当作人和“上帝”
之间最初的交往方式，因为只有“上帝”
是最初和最本真的“你”
（Thou），而只有在面对“上帝”
时人才可以把自己命名为“我”
（I）。
而鉴于当时苏联的政治状况，我们可以设想和推断巴赫金不敢于公开在苏联出版物上宣称其理念的潜台词是宗教这一真相。
[26]而且，巴赫金“和俄国存在主义的关系似乎更密切；如果说在《论行为哲学》这篇论文中对‘普遍真理’的激烈否定中我们有时简直可以听得出列夫·舍斯托夫的语调的话，那么，别尔嘉耶夫20世纪30年代的著作《我与客体世界》中的某些段落则似乎出自巴赫金的手笔。
然而，巴赫金却并非什么宗教思想家，而且又把自己的哲学命运与康德最新的思想路线联系在一起，所以，巴赫金在世纪之初的俄国哲学界，占据着一个十分特殊和独一无二的地位”
[27]。
玛丽亚·卢基年科在其论文（《巴赫金与俄国正教：一座装满镜子的宫殿》）中，试图把巴赫金置于其著作的理论语境下从而揭示其“镜像”
之一：“揭示俄国正教对巴赫金观点影响的复杂性”
，因为这对于全面理解其著作具有非凡的意义。
“一般说在20世纪初俄国正教对俄国文化和知识分子思想产生了十分重大的影响，而巴赫金肯定也曾受到过此种影响。”
这位西方的研究者认为巴赫金所受知性影响问题之所以如此令她痴迷，主要有如下两个原因：“首先，我有这样一个坚定信念，即巴赫金那种直觉式的修辞技巧及其思想的发展很大程度上取决于他的宗教观点。
其次，在我看来，西方修辞学研究常常忽略了一个非常重要的事实，即这一影响证实神学在巴赫金观点中的存在乃是一种俄国文化而非纯粹的宗教现象。”
[28]
1995年，埃默森（CarylEmeron）首次尝试把巴赫金置于世纪初俄国宗教哲学家群中予以定位。
他的结论是：巴赫金既非索洛维约夫那样的神秘论者，也非舍斯托夫那样的存在主义者和非理性主义者，更非托尔斯泰那样的基督教无政府主义者和理性主义者。
巴赫金代表着人们对宗教思想家和受神学影响的美学家的集体镜像。
埃默森指出：“与20世纪初大多数杰出的俄国知识分子一样，宗教观点使巴赫金成为一个文化界的代表人物，他得以把其神学架构融入到其修辞学、美学和话语哲学中来。”
巴赫金本人也曾在一处地方讲到：生为一个俄罗斯人，一个人不可能不信奉东正教：“一个人出生在俄国就不可能不是一个东正教徒……这里有一种必然性……如其不然，说一个人生在东正教国家里却不是一个东正教徒，这反倒显得十分反常了。”
[29]俄国东正教可以塑造俄国人的世界观，但却并非必然要求人们遵守其并不严厉的教规、履行其仪式这一点，早已成为俄国宗教文化和宗教哲学的一个特点。
“白银时代”
那些思想家们身上，大多可以看到这一特点。
而巴赫金就是一个重视东正教世界观而轻视其教会体制一面的思想家之一，但他却不属于任何一种宗教思想家。
鲍恰罗夫则认为巴赫金与俄国宗教哲学的密切关系决定着他作为一个思想家的独特性，同时强调巴赫金思想的宗教来源。
巴赫金著作中的描写语言及其美学到处渗透着神学概念。
其美学是一个人对另一个人（如作者对主人公）所实施的“美学拯救”
（aestheticsalvation）。
鲍恰罗夫认为：“巴赫金的美学虽然还不是一种宗教哲学，但却来源于宗教哲学，并采用神学术语进行运作。
这是一种处于宗教哲学边缘但却并未跨越这一边缘的美学。
而这种关联之所以可能则得益于俄国东正教是一种边缘可以渗透的宗教，因而它允许俄国文化和哲学对其的渗透。”
卡特琳娜·克拉克与迈克尔·霍奎斯特首次指出：巴赫金、蓬皮扬斯基和卡尔萨文都曾是（彼得格勒）圣索非亚协会的成员。
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