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巴赫金显然从索洛维约夫等人的哲学中获得过启示。
例如，在《生活的意义》中，特鲁别茨科依说道：上帝与人的关系是对话关系。
“假如人与上帝隔着一道不容他们结合的深渊的话，那么宗教关系一般说是根本不可能建立的；而如果在与上帝结合的同时，人以此融化在上帝身上从而失去了自己的面目的话，这种结合同样也是不可能建立的，因为在这种情况下，已经不再有两个相互对待者，因此也就没有关系本身了。”
此外还有：“启示不是独白，而是对话，是上帝与人的生动的谈话，在这种对话中，带有神性思维的人的意识达到了最紧张最活跃的程度。”
[39]
巴赫金无疑染有同时代人身上都难以避免的“宗教无意识”
，它们往往会不经意间自觉不自觉地流露出来。
例如，在讨论别雷的《尼古拉·卡塔耶夫》时，巴赫金却突然谈到了陀思妥耶夫斯基《卡拉玛佐夫兄弟》来，说陀思妥耶夫斯基的作品往往写得像圣徒行传，“这一点，尤其明显地见之于《卡拉马佐夫兄弟》中对那些小男孩的描写。
伊留沙被钉在十字架上：在一个生命之缩微的形态上建构了一座教堂式的宏伟建筑。
这里可见出那种把生命的每一脉动置于宇宙层面加以理解的尝试，即置于殉身受难之中。”
[40]巴赫金对小说的这些篇章情有独钟应该说情有可原：许多文艺学家也都不约而同指出：在陀思妥耶夫斯基笔下的这些篇章里，散发着一种浓郁的东正教“聚议性”
的精神，和果戈理《塔拉斯·布尔巴》里扎波罗什人的营地一样，成为对俄罗斯文化中聚议精神的形象化诠释。
加林·蒂哈诺夫（GalinTihanov）指出：“在此，有关巴赫金的宗教生活问题也具有十分重要的意义。
不宣称自己是无神论者是不能被革命所接受的，这简直意味着逆历史真理而犯罪一样——犹如既同情马克思主义，与此同时却又保持着宗教上的自由思想或坚定的基督教信仰一样。”
20世纪20年代俄国知**的结构十分复杂，各种各样的宗教和社会乌托邦相互密切交织在一起。
值得注意的是，1928年12月，巴赫金在其所提供的证词中这样写道：“具有宗教信仰”
，“是马克思主义者和革命者”
。
这一对自我的界定不像是偶然为之的任性之举，也不像是一个策略步骤，它表明这位哲学家对新政权的忠诚（如若不然，巴赫金究竟有什么必要承认自己是信教者呢？），这是他在20世纪20年代后半期当他和瓦·尼·沃洛希诺夫和帕·尼·梅德韦杰夫接近后开始公开接受马克思主义话语的一种反映。
而且，更其重要的是，“马克思主义-宗教”
的自我界定表明巴赫金真诚地承认当时的既成局势。
他和那个年代许多知识分子一样，相信苏维埃政权的巩固不会对20世纪20年代早期对于世界观的容忍度和意识形态的多样性产生恶劣影响。
被捕和被流放打碎了他的这一善良的幻想。
巴赫金在20世纪20年代初究竟是不是一个严格意义上的马克思主义者是无法回答的，但有一点显而易见：那就是在20世纪20年代初他已经断定接受革命这是最明智也最合理的选择。
[41]加林·蒂哈诺夫的判断，无疑是正确的。
的确，20世纪20年代初的巴赫金和与其同时代的奥波亚兹，和已经成为列夫派的未来派们等先锋派一样，不但接受了革命，而且还怀着满腔热情积极参与了革命后初年的文化建设热潮。
俄国浪漫派“建设新生活”
的理念在这个火红的年代里焕发出了革命的光辉。
不但巴赫金、沃洛希诺夫和梅德韦杰夫，而且就连安·别雷、曼德尔施塔姆……这样的前象征派诗人，也都怀着满腔热情，投身于社会主义的文化建设**中来。
他们甚至饿着肚子为了建设新的文化事业而奋力拼搏，充满了宗教信徒般的狂热。
在这种近乎于狂热的精神氛围中，这种忘我牺牲的精神和热情难免不带有些许宗教的色彩。
卡特琳娜·克拉克与迈克尔·霍奎斯特认为应当把巴赫金的著作视作为一种“用密码编写的神学”
。
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