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与“行”
统一和整合起来，原因正在于此。
这就犹如荀子所言：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”
德国古典哲学以抽象思辨的名义，扼杀了“我”
在存在中的位置：任何人都无法左右道德律令的内涵发生变化。
而在巴赫金那里，道德不是别的，就是每一个“我”
在生活中所占位置要求他所做的，这就是巴赫金所谓“应分”
的概念。
“要成为应分之事，仅仅具有真理性是不够的，还须有发自主体内心的主体的回应行为，即承认应分的正确。”
“……一般说来，任何一个理论定义和原理自身，都不包含应分的因素，也不能从中推导出来。”
“……应分因素可以施加于一切在内容上有价值的东西上，但是任何一个理论原理在自己的内容中都不包含应分因素，也不能用应分因素来证明。”
[52]
巴赫金分享着新康德主义者们对康德先验学说的最一般的批判观点。
……一方面，他明显受到过几位新康德主义者中不仅是维杰斯基、西门和柯亨批判康德批判主义的影响。
他和康德一样同样怀疑人能认识物自体（thing-in-itself）。
……另一方面，他又保留了康德的整体由部分所构成的假设，而把道德和实践责任至于优先于实用主义伦理学之上的地位。
尽管他的他者道德优先论、他的人的偶然存在观、他的同情-移情说，以及他的行为的独一无二性质仍然不失为潜伏在他在语言转向中所发展了的概念后面的最重要的特征。
对于巴赫金来说，应答性的双面形式既要求独特的创造因素而且也要求普遍的道德因素。
他的对话哲学把多数话语理解为属于他者的世界，但同时也理解做潜在地属于由独特的个人组成的集体或社团。
更直截了当地说，巴赫金与赫尔曼·柯亨思想的关系将能确定在巴赫金思想中处于显著地位的“对话”
或“对话主义”
概念的创新胚胎所在。
……这两个概念及其在巴赫金整个著述中的演变尽管也十分重要，但毕竟比不上“我”
与“他者”
的关系（这是对话观念的基础）那么重要，后者最能够显示出来自柯亨的新康德主义的重要性。
对巴赫金来说，它不仅有助于说明美学思考的现象学，而且更广阔地说，还说明了人类审美活动的特点。
这重关系是巴赫金在其著述中始终坚持的——尽管这重关系并未那么明确地予以指明而是浸没在他笔下的所有文本中间——但这重关系却是其语言哲学里一块重要的试金石，也是一块检验每个试图为了自己的目的而发挥巴赫金著作中的哲学或批评理论的人的试金石。
迈克尔·厄尔金指出：“巴赫金最重大的步骤是移动康德哲学的超验主义大厦。
……康德所谓‘建筑术’是专指‘体系的艺术’或‘我们认识中的科学性的科学’而言。
巴赫金接过康德关于这种体系的艺术的终极目标是伦理学的——‘普遍幸福’——巴赫金通过突出康德学说中内含的亚里士多德主义来使康德自己反对自己。
这种做法反过来又证实把康德抽象的建筑术转移到具体的人际之间的伦理方面的正确性。”
[53]现代哲学里生活世界与艺术（哲学）世界的二元对立是导致现代人精神分裂症的主要原因之一，即理想与现实的脱节和分裂。
恐怕堂吉诃德的“大战风车”
就是此种精神分裂症的突出写照。
在现代生活世界里生活与艺术的脱节是某种必然会出现的现象。
堂吉诃德越是卖力，他距离目标就越遥远，因为手段在他那里是与目的脱节的，甚至是背反的。
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