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整个科学世界是在主观世界之上构成的，如果我们想严格地思考科学本身，准确地评价科学的含义和意义，那么我们应该首先唤起对世界的这种体验，而科学则是这种体验的间接表达。
出于科学是对世界的一种规定或解释这个简单的理由，科学与被感知的世界过去没有，将来也决不会有同样的存在意义。
我不是带着动物学、社会解剖学或归纳心理学从这些自然和历史产物中辨认出的所有特征的一个“生物”
，乃至一个“人”
或“一个意义”
，——我是绝对的起源，我的存在不是来自我的既往史、我的物理的和社会的周围事物和人物，我的存在走向它们和支撑它们。
因为是我这种使我重新采用的传统或这种与我的距离不复存在的界域为我存在（因而在“存在”
一词能为我有的唯一意义上，为我存在），因为如果我不在那里注视这种距离，那么这种距离就不能作为一种性质属于该界域。
按照科学的观点，我是世界的一个因素，但科学的观点始终是幼稚的和伪善的，因为科学的观点暗指另一种观点，意识的观点，但却没有提到它，意识的观点认为，一个世界首先在我周围展现和开始为我存在。
重返事物本身，就是重返认识始终在谈论的在认识之前的这个世界，关于世界的一切科学规定都是抽象的、符号的、相互依存的，就像地理学关于我们已经先知道什么是树林、草原或小河的景象的规定。
这种活动完全不同于唯心主义的重返意识，纯描述的要求是既不采用分析的方法，也不采用科学解释的方法。
笛卡尔，特别是康德，解开了主体或意识，使人看到如果我首先在理解物体的行为中没有体验到自己存在，那么我就不可能把物体理解为是存在的。
他们揭示了意识，作为缺少它一切都不可能存在的条件的我为我的绝对确定性，作为被联系者的基础的联系行为。
也许，联系行为如果没有它所联系的世界的景象，就什么也不是。
在康德那里，意识的统一性正好与世界的统一性是同时的，而在笛卡尔那里，全面的怀疑并不会使我们失去什么东西，因为整个世界，至少作为我们的体验，可重返我思（Cogito），因我思而变得确实，仅带有“……的思想”
格式。
但是，主体和世界的关系不完全是双边的：如果它们的关系是双边的，那么在笛卡尔那里，世界的确实性一下子可以用我思的确实性给出，康德就不会谈论“哥白尼变革”
。
通过我们对世界的体验，反省的分析追溯主体，如同追溯有别于我们关于世界的体验的一种可能性条件，并使人看到一般的综合，因为没有这种综合，就不可能有世界。
在这种情况下，反省的分析不再与我们的体验一致，它用重建代替阐述。
人们因此能理解胡塞尔指责康德主张一种“灵魂机能的心理主义”
，能理解胡塞尔把将世界建立在主体的综合活动基础上的一种思维活动的分析，和处于客体中和阐明客体的最初统一性但不产生客体的“思维对象的反省”
对立起来。
在我能对世界作任何分析之前，世界已经存在，从联系诸感觉和客体的透视外观的一系列综合中得出世界，看来是人为的，因为各种综合正好是分析的产物，不可能在分析之前实现。
反省分析认为能以反方向沿着预先构成的道路走，并在圣奥古斯丁所说的“内在的人”
中重新获得始终属于他的一种构成能力。
这样，在哲学和时间之内，反省已被带走，重新回到无懈可击的主体性之中。
但这是一种幼稚的看法，可以说是一种使意识失去它自己的起源的不完全反省。
我开始进行反省，我的反省是对非反省的反省，一旦我的反省表现为一种真正的创造，表现为意识结构的一种变化，它就不可能不知道自己是作为事件，它的任务是在自己的活动中认识到呈现给主体的世界，因为主体是呈现给主体本身的。
应该描述实在事物，而不是构造或构成实在事物。
这意味着我不能把知觉与属于判断、行为或断言范畴的综合等同起来。
每时每刻，我的知觉场都充满了映象、嘈杂声、转瞬即逝的触觉印象，以至于我不能确切地把它们与被感知的背景联系起来，但我一上来就能把它们放入世界，决不会将它们与我的幻想混淆在一起。
每时每刻，我也围绕着这些东西进行幻想，我想象其此时的呈现与背景不相容的事物和人物，然而，它们不介入世界，它们在世界的前面，在想象的舞台中。
如果我的知觉的实在性仅仅建立在“表象”
之间的内在一致性的基础上，那么我的知觉的实在性就可能是游移不定，以我的可能猜想为转移，我必须每时每刻摆脱错觉的综合，把开始时我加以排斥的离奇现象归入实在事物。
事情并非如此。
实在事物是一种坚固的结构，它不期待我们的判断来归并最出人意料的现象和抛弃我们的极真实的想象。
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