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忘在间接地表现为人总是只考察与处理存在者。
然而因为人不能不在意象中有存在，所以人也把存在只认为是存在者的“最普通的东西”
因而是概括的东西，或认为是无限的存在者之一种创造，或认为是一个有限的主体的滥造品。
自亘古以来，“存在”
同时就为“存在者”
而存，反过来“存在者”
亦同时为“存在”
而存，两者如在一种罕见而又未被深思的交替作用中旋转。
存在是打发真理的天命，作为此种天命的存在，仍蔽而不显。
但世界天命在吟咏中有所透露，不过并非作为存在的历史显露出来。
荷尔德林的有世界历史性的思在《思念》一诗中形于文字了，荷尔德林的这种思因而在本质上比歌德的单纯的世界一家思想更源远些因而更流长些。
据此同一理由，荷尔德林对希腊文化的关系是在本质上和人道主义不同的东西。
因此对荷尔德林曾有所知的青年德意志派在看到死的时候所思过的与所生活过的都是别的，而不是公众认为是德国意见的东西。
无家可归状态变成了世界命运。
因此有必要从存在的历史的意义去思此天命。
马克思在基本而重要的意义上从黑格尔那里作为人的异化来认识到的东西，和它的根子一起又复归为新时代的人的无家可归状态了。
这种无家可归状态是从存在的天命中在形而上学的形态中产生，靠形而上学巩固起来，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来。
因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。
但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有，存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。
对此当然也有必须做的事情就是，人们要从关于唯物主义的纯朴的想法以及从会打中唯物主义的公正的反驳中解放出来。
唯物主义的本质不在于一切只是素材这一主张中，而是在于一种形而上学的规定中，按照此规定讲来一切存在者都显现为劳动的材料。
劳动的新时代的形而上学的本质在黑格尔的《精神现象学》中已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程，这就是通过作为主观性来体会的人来把现实的东西对象化的过程。
唯物主义的本质隐藏在技术的本质中；关于技术，固然已写出很多东西，但却被思得很少。
技术在其本质中实为一种付诸遗忘的存在的真理之存在的历史的天命。
技术不仅从名字上说来可回溯到希腊人说的τχνη，而且从本质的历史的意义说来也源出于τχνη，后一个τχνη被理解为ληθεειν的一种方式，这就是使存在者显露出来的方式。
技术在形而上学的历史中作为真理的一种形态滥竽充数。
形而上学的历史本身是存在的历史的特别不同的一段与迄今唯一可以一目了然的一段。
人们可以以各种不同的方式来对待共产主义的学说及其论据，但从存在的历史的意义看来，确定不移的是，一种对有世界历史意义的东西的基本经验在共产主义中自行道出来了。
谁若把“共产主义”
认为只是“党”
或只是“世界观”
，他就是像那些把“美国制度”
只认为而且还加以贬谪地认为是一种特殊生活方式的人一样以同样的方式想得太短浅了。
迄今为止的欧洲越来越清楚地被迫堕入的危险大概就在于，首先是欧洲的思想——曾经是它的伟大处——在逐渐展开的世界天命的本质进程中落后了，虽然世界天命在其本质来历的各基本点上都还是被欧洲规定着的。
没有一种形而上学，无论它是唯心主义的也罢，是唯物主义的也罢，是基督教的也罢，今天就其本质看来而绝不是只就其力图展开自身的各种努力看来还能够追上这个天命，这意思是说：还能够思着赶上这个天命而且把现在在存在的充实的意义之下还存在着的东西聚积起来。
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