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你在看见一个东西之后还需要再看一眼，秘密可以被揭露，已揭露的真理能够成为一个问题。
如果这种形式与背景的关系能被质疑和改变的话，形式就可以在一个变化的背景中保存下来，因为背景可以用来更新形式。
当膜拜仪式残存下来以后，它可以继续保持其宗教意义，并将其功能转移到另外一个不同的语境中去；或者宗教背景也可以用来取消一种膜拜仪式，而代之以另外一种膜拜仪式，例如建立一所教堂来取代异教神殿。
无论形式的吊诡是如何地具有两歧性，它也是一种通过自我指涉来组织背景的吊诡。
只要情况确乎如此，形式便能够攫住并保持一种宗教意义，与此同时也可能经受偏离常轨的再生产，即演化。
把这一点转译成功能分析的语言，我们可以说，吊诡世界的基本问题能够通过宗教来加以“解决”
（即转化成一些较小的问题）。
圆满与空无是相同的，有意义的生活与无意义的生活是相同的，秩序与混乱是相同的，因为世界只能被建构成一个统一体。
但是，既然我们不能原封不动地接受这个终极统一体，我们就必须用更易于解决的吊诡、即形式来取代它。
据此看来，与终极吊诡保持这种功能关系的形式便仍然是宗教形式。
相应地，一旦诸形式能够被当做指涉终极吊诡的东西来观察，它们也就是被当做宗教形式来观察；一旦诸形式能够被当做指涉终极吊诡的东西来描述，它们也就是被当做宗救形式来描述。
我们没有其他办法来识别宗教，在观察和描述宗教时也没有自由发挥的余地。
不过，也存在着许多与宗教有相同功能的东西，它们同样可以履行宗教的功能。
而且，我们也发现，在一个社会内部，人们在观察和描述宗教时显示出不同程度的敏感性。
因此，尤其在现代社会里，要想确切弄清下面一点是非常困难的：在艺术与情爱，或至高权力的吊诡中，在挣钱的吊诡中，在认识认知条件的吊诡中，究竟什么能够被当做指涉宗教的东西来观察和描述？事实上，弄清这一点或许已经成为神探的工作了。
四
特殊形式应当以特殊方式来对待。
面对这些形式的方式、回避这些形式的方式，以及处在这些形式面前的行为方式，构成其背景的一部分，因而也构成其意义的一部分。
从结构的观点来看，一旦带有特定宗教功能的诸形式发生了分化，一个服务于宗教目标的特殊社会系统便开始发展起来。
宗教演化理论不需要按宗教发展的阶段模型来建构。
演化理论能否按古特曼量表（GuttmanScales）或其他种类的前后相继的线性发展模式来安排历史，甚至是值得怀疑的。
演化理论试图解释无计划结构变化的可能性；它不是一种描述过程之结构的理论，更别说是一种有关历史的按阶段发展的唯一过程的理论了。
抛弃这一过于野心勃勃的目标，很可能是把社会学理论与历史研究重新结合起来的条件。
如何把一种关于自我指涉型系统的理论与新达尔文主义的进化理论结合起来，这个问题正日益引起人们的注意。
一种可能性是把演化设想成自我指涉之吊诡的转化。
通过分化——尤其是系统与环境的分化，自我指涉型系统的非或然状态已经成为可能了，甚至已经具备了或然性，结果便出现了非或然之事的或然性，这同时也是或然之事的非或然性。
改用宗教演化理论来表述，这意味着，宗教已经开始受其自身成就的威胁。
宗教是处置吊诡的一种成功方法，不过，每一种新的形式都继承了非或然性。
它可以成为正常生活、正常社会、正常宗教；但这并不能抹杀如下基本问题：不正常的东西怎样才能达到正常？非或然之事怎样才能具备或然性？自我指涉的循环性怎样才能变成一个等级序列？
五
演化不是一个探求目标的过程，其原因是偶然的，而不是一些旨在达成特定结果的适当手段。
换句话说，宗教形式和宗教系统的演化并不取决于宗教原因、事件、经验（尽管宗教系统要依照它们来描述其自身的历史）。
既然我们把社会设想成一个自我指涉型沟通系统，我们就必须假定，沟通结构的变化即使不是使宗教有必要适应新手段的重要变化，至少也是造成这种结果的变化之一。
这方面的突破很可能表现在一种简便书写系统的发明、字母表的发明。
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