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[51]。
如此来看，帕森斯把《新教伦理与资本主义精神》解释为是对历史唯物主义的批判无疑是片面的。
韦伯对现代性文化的考察不能简单地归入一种西方中心主义。
韦伯“世界诸宗教的经济伦理”
是一种文化多元比较的视域，他并没有判定各种文化的高低优劣，每种文化都是一种“理念型”
，都有其存在的价值，只是通过各种文化的比较来突出某一文化的特质。
韦伯甚至对现代西方“文明人”
的生活发出这样的感慨：
文明人的个人生活已被嵌入“进步”
和无限之中，就这种生活内在固有的意义而言，它不可能有个终结，因为在进步征途上的文明人，总是有更进一步的可能。
无论是谁，至死也不会登上巅峰，因为巅峰是处在无限之中。
亚伯拉罕或古代的农人“年寿已高，有享尽天年之感”
，这是因为他处在生命的有机循环之中，在他临终之时，他的生命由自身的性质所定，已为他提供了所能提供的一切，也因为他再没有更多的困惑希望去解答，所以他能感到此生足矣。
而一个文明人，置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中，只会感到“活得累”
，却不可能“有享尽天年之感”
。
对于精神生活无休止生产出的一切，他只能捕捉到最细微的一点，而且都是些临时货色，并非终极产品。
[52]
韦伯强调：“独特的个别现象诚然有着无穷尽的面相，但在其万变之中，也只有那些我们认为具有普遍性的文化意义的某些面相，值得我们去认识。”
[53]然而，帕森斯却认为《新教伦理与资本主义精神》是从正面论证新教伦理产生西方文明，而关于儒教、道教、印度教、佛教、伊斯兰教的考察则是从反面论证没有新教伦理就不能产生西方文明。
帕森斯的韦伯诠释大大窄化了韦伯文化多元比较的视域，以结构功能理论为骨干的“现代化理论”
不过是推销美国霸权的学术工具。
余英时围绕宗教伦理和东亚经济现代化的关系，撰写了《儒家伦理与商人精神》，应视为韦伯对现代性文化考察的一种深化。
在韦伯看来，资本主义的兴起就是合理化的产物。
他说：“再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。
而这就意味着为世界除魅。
人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。”
[54]我们发现在韦伯的宗教社会学中，他对“世界诸宗教的经济伦理”
的研究贯穿着合理化这一思想主线。
形式合理性和实质合理性构成其现代性文化的考察的基本架构。
二、合理化与意识形态批判
韦伯发现了意识形态领域的合理化原则，虽然他本人并没有发展出一套系统的意识形态批判理论，但意识形态领域的合理化原则却是他遗留下来的思想遗产。
这一任务是由卢卡奇来完成的，他在《历史与阶级意识》的“物化和无产阶级意识”
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