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尽管马克思当时所理解的这种联系还只是限于政治和法律方面，没有涉及物质经济基础，离唯物史观尚远，但这毕竟为他进一步把哲学与现实生活和实践联系起来开辟了道路。
1844年年初马克思在巴黎与卢格等人创办了《德法年鉴》，发表了《论犹太人问题》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》等著名论文。
哲学界大都认为它标志着马克思在哲学上已开始进行变革。
在《论犹太人问题》中，马克思从哲学上阐述了人的解放不能局限于宗教信仰上的解放，而是包括政治解放在内的现实（世俗）生活的解放。
在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思进一步揭示了人的解放的客观和实践的意义。
他指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”
[22]尤其值得注意的是，马克思在本文中已经明确提出了废除私有制、消灭一切奴役制、解放全人类的使命，并指出只有无产阶级才是实现这种使命的革命力量，而无产阶级要完成这种使命，必须建立和运用自己的哲学。
人的解放的头脑是哲学，心脏是无产阶级。
“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器。”
[23]这表明马克思已开始由唯心主义转向唯物主义，由革命民主主义转向共产主义。
如果说在《德法年鉴》时期马克思在哲学上的变革还只是开始，那么在此之后不久在巴黎期间所写的《1844年经济学哲学手稿》（亦称《巴黎手稿》，1932年出版）以及1844年8月在巴黎与恩格斯会见后两人第一次合作撰写、1845年年初发表的《神圣家族》则标志着这一变革初步形成。
两书都初步阐释了作为马克思新世界观的核心的唯物史观的基本原则。
《巴黎手稿》之所以标志着马克思初步实现其哲学变革，是因为他在此已从对宗教、国家和法的批判转向了对“市民社会”
、即现实社会生活层面上的批判，把哲学批判与经济批判结合起来，把对新哲学的研究与对共产主义的社会理想的研究结合起来。
更为重要的是：马克思在本书中提出和论证了异化劳动的理论。
这一理论接受了费尔巴哈对黑格尔异化理论的唯心主义的批判，把人的被异化为神的本质还原为人的类本质；并且进一步揭示了人的劳动的自我异化是人与自然、自由与必然等的对立的根源，也是私有制等人类社会的各种对立的根源，而“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”
[24]。
这一理论又接受了黑格尔异化理论中肯定能动性的辩证法思想，把人的类本质由费尔巴哈主张的类意识改变为“自由的自觉的活动”
，即“改造对象世界”
的物质生产劳动。
“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。
这种生产是人的能动的类活动。”
[25]这标志着马克思不仅超越了费尔巴哈关于人的类本质的提法的抽象性，而且揭示了人的实践活动、即“改造对象世界”
的活动作为人的生存本质的作用，这为马克思后来进一步明确地提出“新唯物主义”
、“实践的唯物主义”
做了重要的理论准备。
《神圣家族》一书在马克思的哲学变革的作用，突出地表现在马克思在本书中力图既超越费尔巴哈所批判的黑格尔的抽象的王国，又超越费尔巴哈的抽象的人，而转向现实的人及其历史发展。
关于这一点，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中有过明确的揭示。
在指出费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路后，恩格斯接着说：“费尔巴哈没有走的一步，必定会有人走的。
对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。
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