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每一种伟大的文化和每一个文化时期尽管复杂多样，但它们理性的精神结构却能够达到部分真实和部分正确的程度（虽然它们不必达到这样的程度）。
因为这些精神结构都是从对于一个具体的有组织的思想和价值领域的把握中产生的，而“可能的”
现实世界正贯穿在这一思想和价值领域之中。
这样，尽管我们假定理性组织是多种多样的，我们却避免了哲学的相对论，例如，我们没有像施本格勒那样成为哲学相对论的牺牲品。
然而，甚至就理性组织自身而论，我们却不能像虚伪的极权主义价值哲学家所做的那样（这是能明明白白认识到的相对论事实），靠否认和禁止来避免相对论，因为那样做难免不陷入同样虚伪的“欧洲主义”
或与之类似的偏见中去，这时取相对论而代之的，是把一种文化想象为是对所有人和所有历史皆适用的“讲台”
。
我们也不能如特洛尔奇（E.Troeltsch）所做的那样，为避免相对主义，不可思议到倚仗一个“假设”
来“肯定”
我们的欧洲讲台，即“我想怎样就怎样”
，不顾我们知识的相对性。
相反，正如爱因斯坦的理论高过它本身的基础那样，我们通过把与人类的基本思想相一致的思想和价值的绝对范畴抬高到远远超出现实的历史价值系统之上来避免相对主义，例如，通过审察关于动产、结局的全部规则，通过考察人类社会在伦理、宗教、法律和相应的、受历史学和社会学的观点制约的艺术的各种准则，我们维护的永远只是客观的理性思想。
依靠本质的和必要的精神史去认识理念无穷尽的奥秘，这不是一个民族、一种文化、一个甚或全部过去的文化时代的特权，而只是各种不可取代的、独特的文化在时空的合作上臻于一致的全部时代（包括未来）的特权。
因此，在具体而特定的情况下，我们不能从人类动物祖先的心理功能出发去解释“精神”
，也不能把大概是“最初的”
群体精神结构看成是人类历史或人自身（人的“思想”
）首要的先决条件。
至多我们只能根据它们固有的关于感觉和理解的规律，例如根据西方艺术风格或宗教方式的次序，来显示一种结构是怎样从另一种结构发展而来的。
同精神结构依照支配规律从一种发展水平向另一种发展水平发展形成鲜明对照的，是存在着“作品的积聚”
现象，这种现象只在时空上与一种精神结构和一种文化相合。
由于我们假定全部主观功能真正起源于一种前结构——但不是康德所说的恒定不变的前结构——因此所有那些只看到人类历史中成就和作品的积聚，而未看到人类精神器官，首先是人类关于思考和评价的前主观器官发展变化的理论，我们都必须明确地予以否定。
由于我们无条件地否定所有文化意义上的遗传即所谓可接受的心理属性（在这方面前不久有魏斯曼的遗传科学理论，眼下有布蒙克的遗传学说），因而我们的意见当然是：如果不从文化自身的预先影响上考察，历史上精神肉体的人的有机体基本上无变化。
因此，我们否认在斯宾塞的整个社会学中表现得十分突出的那种学说，这种学说认为精神可自所谓的“物种”
中得到，然后它通过遗传传给个体。
不过，魏斯曼因此而得出的全部文化史只是积聚的结论，我们认为也是根本站不住脚的。
魏斯曼像斯宾塞那样推测，不但人类（包括高级灵长目动物）的生命心理受人的精神生理系统制约，而且人类的“精神”
和“理性”
也受人的精神生理系统严格的制约。
对前一种制约，我们表示赞同；而对后一种制约，我们却加以否认。
我们宁可主张，对社会学、心理学、生物学和历史学来说，人类精神只是一个应予接受的先决条件，精神至多只提出关于宗教的、形而上学的规律问题，而不是实证的经验科学的规律问题。
然而，如果情况果真如此，那么连同权力在内的精神自身——它们恰恰不是借助血缘关系和社会环境的变化条件去达到某一时期精神成就的高峰的——实实在在是在做自我暴露。
这种发展能够反映出精神的进步、成长、退化和衰落；但在所有情况下，它无一例外地反映出精神自身结构方面的变化。
就此言之，这样一些变化的类型在考虑之列：思想方式的变化（这正如列维·布留尔最近指出的，受矛盾同一律支配的人的思想，经历了从“原始精神状态”
到文明状态的变化）；以价值偏爱形式存在的气质形式的变化（即变化不限于对商品的崇拜）；风格情调和艺术情趣的变化（这后来被雷格诺写进艺术史）；从西方早期的有机世界观（延伸到13世纪）到机械世界观的变化；从主要由不存在国家权力的民族组成的民众群体到“政治社会”
和国家的变化，或从居首位的“生命集体的”
群体形式到居首位的“社会的”
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