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印度伦理同样很难说是一种真正的同情伦理——以同苦为显著特点，这是叔本华完全错误的推测，在我看来这一点同样是很清楚的，虽然我的看法更难得到承认，我可以提出一个有力的证据：在印度伦理中，同苦的对象范围不同于西方那种已经以具有精神个体为前提的“真正的”
同情之对象范围，后者以人为主，包括较高等的动物，但大概只限于与人相同的情况，前者则涵盖一切生物，所以也包括动物和植物，而且是因其自身的缘故，甚至最终还包括整个世界的现实存在——这里在范围上与受苦（那一种巨大的世界之苦）是一致的。
（泛活力论在此已是既定前提，因为只有生物“爱苦”
。
）对西方基督教伦理而言，真正的“同情”
部分是使人倾向于自发的、关注肯定价值的爱的功能，部分是此功能导致的更加深入的同情，而在印度伦理那里，“爱”
不过是通向切身忍受非本质的“现实”
所固有的普遍痛苦这条道路上的第一站。
因此，不是像西方文明所做的那样，不幸（及其实际原因）作为独立于意识的客观存在应该日益缓减和排除（通过行动、物质技术、发明、自然科学等），而只是应该消除因不幸而受苦——在不幸完全和普遍被承认为一切实在的本质之后，其方法是：积极从内心尽可能加强控制一切心理物理的自发活力过程和反应，以此破除对不幸的一切抵抗，而且是一切自发产生的心理和生理抵抗。
就连最简单的痛感的存在除了与正常的刺激和刺激过程（一直延伸到中枢机体内的终点）相关之外，也与一定程度的、无意识、自发的、然而本能的、带有抵制意味的注意力相关（这大概是一个与注意力相应的运动神经的变化过程）。
一旦成功地增强了精神意愿对心灵的活力中心，即一切无意识的本能注意力之所在的控制，以致于这种本能的“抵抗”
——通常是完全无意识的，缺乏任何精神的引导——变得可以引导乃致消除，这样痛感本身也就消失了，正如我们在印度教苦行僧的方法上所看到的那样。
但如果加以必要的修正，这种完全“保持平静”
的技艺，在精神意义上极其主动的彻底“忍耐”
的技艺，也可适用于层次更深的反感。
这种一切皆苦的世界框架只需借助一些范例从本质上加以确定（如释迦牟尼的觉悟），此外不需要苦与乐的任何数量结算。
然而，除非有意识或无意识地清除价值系列中的活力快感，才可能这样从根本上摒弃实在和意志，即清除极度狂热的生命意志和享乐意志，正如我们在伊壁鸠鲁派的最后阶段，在特拉伯苦修会的创始人和叔本华（不过遗憾的是在此呈现出愤世悲观主义的更加丑陋的形态）那里也察觉到类似的情况。
在指出宇宙同一感的其他类型形式之前，我有必要提出以下两个问题：什么在结构上属于宇宙同一感？我们允许在哪种程度上接受其内在合理性？
只有在世界观的意向中将世界给定为“整体”
，给定为被“一个”
生命所穿透的总有机体（Allanismus），即在一种“机体学世界观”
的情况下，宇宙同一感实质上才可能存在。
如果这个前提得到满足，那么，除了世界各部分理想的和实际的关系之外（目的论、因果论等），同时还有一种全新的关联，这种关联的跨度之大，相当于从实在物到生命的本质：生命与生命表现的关联——一种特殊“象征的”
关联。
在结构上不存在与死者——它也被给定为死者的——同一感（首先当然没有同情；同情比同一感容易得多）。
只有当死亡的身体及其变化与活动、作用与受苦、生成衰亡被纳入直观和思想的形式之中，而这些形式更直接更纯粹地仍然出现在总有机体上，同一感才能上升为宇宙同一感。
也只有这样，一切自然现象才始终同时是这一个世界有机体及其不可分割的大生命（Alleben）变幻莫测和包罗万象的表现场。
然后，这个表现场也就必然有一种普遍的表现语法，仿佛像一种宇宙的表情和哑剧，其法则在我们对自然的理解中起着神秘的作用，而且必须是理智可以澄清的，如像诺瓦利斯、拉瓦特尔（Lavatre）、歌德和费希纳（Feer）在其宏大的试验中所显示的那样。
在此之后，感觉着、探索着的我从表现意义（expressio）直接（无须推理）跳入活灵灵的事物中心，体验其形式、形态和直观特征（色彩、音韵、气味、味道等），并且只将这些当作它的这个具有上述特征的内在生命的边缘现象和界限。
对此罗丹（与形式艺术家相反的纯表现艺术家[6]）说得很形象：每个物只是那将其置入此在的火焰的边界和边缘形态。
在世界观科学上，机体学对世界的看法不仅迄今为止以其各种各样的形式完全统治了西方之外的整个世界，而且直到近代开始，它还从根本上控制着整个西方观察与思考的主流。
在此之后，它才被一种就实质而言机械的宇宙观取而代之，而且最初只限于少数知识贵族。
这种观点逐渐变得“普及”
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