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学说表达的神人的关系，那么它就是不完整的。
③
尽管康德将“自我”
“人”
以及“主体”
看作在实质上同源的概念，他关于主体的理论在19世纪早期德国的传播，还是与强调以经验为基础的个体的特殊性的旧观念发生了冲撞。
我们将会在第1章中讨论从启蒙普遍主义到自我之特殊理念的复兴的过程。
虽然这一过程的脉络不甚明了，但它可以在威廉·洪堡阐明的新人文主义的道德修养理念、浪漫主义对个性观的坚持以及对基督教个体观的积极重申中得到把捉。
格奥尔格·西美尔在区分18世纪和19世纪的个人主义理念时，就以他惯有的方式指认了这一过程所呈现的转换。
西美尔认为，18世纪强调的是每个人的一般性能力的实现，而19世纪强调的则是每个人特有的、不可替代的能力的实现；18世纪强调的是个人主义与自由竞争原则的结合，而19世纪强调的则是它与不同资质的个体之劳动分工的结合；18世纪强调的是平等的个人主义，而19世纪强调的则是非平等的个人主义。
①阿多诺在追踪“人格”
概念从康德的抽象原则到经验感官的个性的确证时，也进行了类似于此的理解。
②
在此，有必要区分两种“人格主义”
。
一种是19世纪早期德国基督教讲的人格主义；另一种是与法国天主教思想家伊曼纽尔·穆尼尔和他在1932年创办的刊物（他在于1950年去世之前一直担任主编）Esprit联系在一起的人格主义。
穆尼尔虽然引用基督教的信条去描述他的人格观念，但他实际上依赖的是存在主义的见解，认为人类本来没有与生俱来的本质，而只是通过自己的选择与行为来界定自身。
与前一个世纪的人格主义者一样，穆尼尔从未提出过一个明确的人格主义的概念，但他的观点作为存在主义对本质主义的一种批判，却是成熟的、经得起推敲的。
而且，不论穆尼尔怎样强调每一个个体的特殊性，他与前一个世纪基督教人格主义者的根本不同却在于，他始终认为人格要通过慷慨、团结以及集体行为等方能最终实现出来。
①人格主义从穆尼尔的立场来看，实质上就等同于平等主义和社会主义，这与19世纪早期思想家的观点是截然不同的，后者是从等级、不平等和私有财产的角度来论述人格主义的。
出于对人类作为独立的精神存在的首要地位的强调，19世纪早期基督教人格主义拒绝将人类降格为社会、政治或者历史的内在等级；同样，出于对上帝或基督是造物主之信念的强调，基督教人格主义拒绝将神重新界定为世界的内在存在。
凭借这两点，19世纪早期基督教与浪漫主义的个人和人格理念的重新出场，将黑格尔主义者置于守势，因为黑格尔的宗教和历史哲学在他的许多批评者看来就是一种极端的普遍主义的表达，这种普遍主义是由康德的批判哲学所启引的。
黑格尔本人在面对泛神论或者泛逻辑主义的指责时，保持了一种模棱两可的态度；然而，19世纪30年代激进的黑格尔主义者却希望从黑格尔哲学中找到泛神论引申出来的东西，这与他们的同时代人是一样的。
费尔巴哈在19世纪30年代对宗教信仰展开批判，就是属于这种情形；进步的黑格尔主义者对保守的政治理论的抵抗，也不外于此。
与保守主义者同样，左派黑格尔主义者在个体的神、社会以及政治之间建立起直接的关联。
结果，人格的观念成为他们批判的对象，因为这一观念在他们看来是支持复辟政治神学的，而复辟政治神学等同于独裁政治、利己主义、政治冷漠以及原子个人主义。
这一对人格观念的批判，构成他们对个人的神以及对基督的批判的重要部分。
很显然，我并不认为左派黑格尔主义者批判了所有的人格理论。
与黑格尔一样，青年黑格尔派也认为自我意识是人类生活的标志性特征，而个体的自主性是理论和实践的目标。
他们在19世纪三四十年代早期对基督教人格主义的批判，是指向特定的自我观念和它们的社会与政治的引申义，而不是指向自我本身。
实际上，左派黑格尔主义者对基督教人格主义的批判具有深远的意义，这主要是因为在这一批判过程中，他们也在竭尽全力地将人类重置于社会、政治和历史的内在秩序当中。
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