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康德并不否定上帝的存在或其在人类生活中的重要性，但他认为在哲学上对其特征或存在进行知识性描述却是不可能的。
费希特和黑格尔都沿用了斯宾诺莎的话语，认为自主的理性可以将上帝的概念表达得更清楚、更充分。
当然，他们相互之间以及与斯宾诺莎之间是有所不同的。
费希特1798年曾以一种非哲学的视野写道：“我们不知道其他的上帝，也不需要其他的上帝。”
②相反，在莱辛看来，理性和历史信仰之间的裂隙在1777年之前就已经成为“我经常认真地思考如何努力去跨越，但实际上我又根本不能跨越过去的宽广、可怕的鸿沟”
③。
由于其他人并没有像莱辛那样悲观失望，所以莱辛也就理所当然地成为围绕理性哲学的虚无主义潜能而展开的激烈辩论的目标。
摩西·门德尔松在泛神论开始产生影响的18世纪80年代中期，反对雅克比将莱辛指证为斯宾诺莎式的泛神论者，以此去捍卫他的这位亡友。
我们不去具体地讨论门德尔松对莱辛的温和的捍卫以及他对赫尔德、康德和其他理论家的辩论的贡献，而只是将问题集中在雅克比的观点上。
①雅克比认为，在宗教和道德问题上，莱辛并没有简单地接受非正统的观点，而是承认理性自身的权威。
②雅克比进而认为，如果莱辛这位德国启蒙运动最杰出的人物是被斯宾诺莎决定论和无神论的理性精神所引导的，那么，就必须对门德尔松等启蒙主义者坚持的这样一个信念进行根本性的质疑，即正统的信仰应当通过理性来加以捍卫。
在对启蒙精神具有创伤性的攻击中，雅克比实际上指证了这样一个问题，即所有的思辨哲学都将在决定论、宿命论、无神论面前戛然而止。
雅克比创造“虚无主义”
这个术语，就是为了说明启蒙哲学前进的方向在他看来已成为所有哲学的中心问题。
③
雅克比并非仅仅是从他与莱辛的对峙中得出了最终的结论，毋宁说，他更主要是从上帝的知识问题中得出这样的结论，而上帝的知识问题是他在解读斯宾诺莎、休谟特别是康德的过程中提出来的。
康德将批判的理性局限于经验领域，这使他在上帝面前拉起了一道遮帐。
这样一来，理性也就仅仅只能限制在对宗教的经验进行考察这一更为温和的任务上，而这与认识上帝是截然不同的。
虽然自然和超自然的神学经受了沉重的打击，雅克比还是赞同康德的这一观点，即上帝是不能成为认识论的对象的。
不过，康德将信仰的上帝重新界定为实践理性的假设①，雅克比却断然拒绝。
雅克比进而将人类精神和思想探求中最高的目标即上帝问题从哲学领域中清除出去。
在雅克比看来，理性的基础应当是其他激进的事物，这样的事物必须是一种不能被认识的无条件的存在，因为如果它能够被认识，就意味着这个事物对于认识者来说是一个对象，而不是一种关于认识的可能性的绝对前提。
②这样一来，就需要从这样一个可伸缩的信仰的质点上跨越过去，即活着的上帝是造物主和世界的可能性来源。
甚至于，理性自身也要说：“如果上帝不是我的最高本质，那么，我也不是，而且我也不希望是。
而实际上，我自身是不可能成为我的最高本质的。
这样一来，我的理性就告诉我这样一种直觉：拥有最高点上的最高存在的不可抗拒力量的上帝，是悬放在我的上空并且外在于我的。”
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