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他们所期望的“基督教德国”
的意旨即在于将王权与教权以同一的合法性原则整合在一起，用斯塔尔意味深长的话说就是，“是权威，而不是大多数”
①。
对于新虔诚主义者和新正统的加尔文、路德教派来说，虽然在1827年之前出现了多种不同的政治和宗教倾向，但共同的政治和宗教敌人又使他们在19世纪20年代聚合在一起。
②在神学上，新正统主义的主要标靶是18世纪末主导普鲁士新教观念的启蒙理性主义信仰传统。
18世纪90年代之前，不仅像莱辛这样的著名文学家，还有许多牧师，包括普鲁士新教教会的主要领导人，都将基督教的伦理维度提升到一个超越救世神学之超自然信仰的神秘性的高度上，由此确立起这样一种信仰，即人类的意志能够决定对“善”
的选择，这样一来，基督教所讲的“原罪”
的成分就大大减少了。
③启蒙理性主义与保守的虔诚主义者以及其他正统的新教派正相对立，后者认为，有如此之多的宗教领袖都信奉在他们看来是所有罪恶（包括颠覆宗教、社会和政治合法性的法国大革命）之起源的教条，实在是骇人听闻。
①保守主义者竭尽全力地取得在普鲁士新教和政治中的优势地位，以及将理性主义者从教士阶层和大学神学系中驱逐出去，成为他们越来越恶毒地对黑格尔进行攻击的一个背景。
黑格尔地位的上升使他看起来俨然就是19世纪20年代启蒙的最主要继承人和理性主义的最重要传人。
他相信可以用哲学的方式来对宗教加以理性的诠释，这就假定了一种自足的、与正统教义完全不同的自我圣化的模式，这使他格外受到天启教的排拒。
毕竟，在虔诚的基督徒看来，黑格尔的体系虽然不同于公开表明是无神论者的那种直接的诋毁，但它对理性真理的言说也已经构成了对天启教之教义的一种破坏。
事实上，从在柏林进行学术研究的一开始，黑格尔就已经意识到他在普鲁士难以驭控的宗教政治中的身份是多么不确定。
他看到他的影响实际上是非常有限的，具体地说仅仅局限于他的学术支持者和一小部分赞同他的观点的文职人员。
在这种情况下，他对他的批评者的轮番回应既言辞激烈又小心翼翼，自然就不足为奇。
面对那些宗教和政治上的对手，黑格尔毫不犹豫地进行回击。
不过，在这一过程中，他也感觉到有局促和捉襟见肘的地方，泛神主义和斯宾诺莎的指控所持有的证据依然有其实际的说服力，而这一点自18世纪80年代“泛神论之争”
以来就始终如此。
正因为如此，在柏林黑格尔派主要刊物《科学批判年鉴》上发表的论文以及《哲学全书》第二版中，黑格尔想方设法地澄清他的宗教身份。
他宣称他既不是无神论者，也不是泛神论者，因此他不承认将人类圣化或者以他的哲学来超越基督教的意图。
②他不同意将他的哲学体系指证为泛逻辑主义（偶然的自由对逻辑必然性的依赖），因为他凸显的是将基督教的原则在现代生活中实现出来的积极的、可变的因素，也就是说，他关注如何将思辨哲学的抽象概念转换为伦理生活的具体原则。
这一思想的定位为他和他的那些更加激进的后继者建立联系奠定了基础，那些后继者主要包括契希考夫斯基、卡罗韦、里克特等所谓的“黑格尔老左派”
①成员，他们将黑格尔的辩证法看作是世界精神和人文主义历史精神的无限展开。
但实际上，黑格尔在面对那些将人类与上帝之差异的判断看成是人类完全圣化的一种学说的后继者时，表现得举棋不定。
在对“非基督”
的批评的反批评中，黑格尔强调思辨哲学与传统宗教的关联：如果他想勇敢地宣称将绝对观念释放为现实世界的必要，那么他就必须同时承认哲学与宗教在本质上的同一性。
在或公开或隐秘的作品中，黑格尔既表达了对绝对观念之积极根由的信仰，又表达了对法理学家勾希尔（黑格尔的保守派学生）关于他的哲学体系所作的正统解释的认同。
②19世纪20年代后期，黑格尔已经清楚地表明了他的宗教哲学的进步和批判的立场，同时也表现出了他的怯懦，而这一点在他最后的政治宣言中也极为明显。
③
黑格尔的妥协是否表达了他与日俱增的保守主义立场或者他精明的政治算计，这还是一个颇有争议的问题。
但不管他的动机是什么，他针对保守主义的攻击所进行的捍卫却是十分不成功的。
他在面对关于他思想的种种批评时所表现出来的举棋不定和犹豫不决，在他的那些批评者们看来是一种非常不真诚的表现；他没能清楚地表明他在19世纪30年代的立场，更是使黑格尔学派在理解他的思想之实质时束手无策。
更重要的是，他的回应是以哲学的术语来表达的，因而打上了鲜明的哲学印迹，但那些虔诚派和正统派的批评者们并不关注哲学对话，毋宁说，他们关注的是他（黑格尔）的结论是否与基督教的信义相对立，这是判断他的意图的一个根本标准。
黑格尔制造的窘局随着《宗教哲学讲演录》在1832年的出版有所改善，自此之后，所有的学派和团体都不约而同地引用这一个文本的文献。
然而，当黑格尔派成员罗森克兰茨以及《宗教哲学讲演录》编辑马海奈克等人希望以这一新的文本来教育黑格尔的批评者时，它相反却证实了批评者们的批评意见。
①
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