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斯塔尔强调，在顽固不化的人类当中，只有君主可以借助主权人格的因素接近于最高的伦理观念。
因为人格主义维度在其政治理论中一直居于中心，所以斯塔尔对于德国法治国家理念之演进的贡献是极其有限的。
虽然他认为国家居于法律规则之下，但是君主权力的不可再分阻止了下述观念的延展：议会或者相关的理性公众的思考能够在保持合法规范之稳定性中扮演积极的角色。
这样，他就不得不以一种排他的方式依赖于君主的自我局限性。
③正如谢林所认为的那样，宇宙的秩序依赖于自发的神的意志的自我约束。
斯塔尔也就相应地认为，整个国家由来已久的法律规范是由君主的意志创造出来并加以维持的。
君主的权威遍展所有政治和社会制度当中，但在君主意志不被制约的情形下，其权威又超越于所有制度，当它们发生冲突时，“无罪推定”
的格言就要先于所有的规范而行了。
①于是，像谢林那样，斯塔尔就根据“无中生有”
的原则将法律解释为从本来无内在秩序的混乱状态中引申出来的规范。
这就导向了民主理论中完全不可理解的“人”
概念，这一概念不同于“普遍意志”
概念，因为在斯塔尔看来，后者并不能构成作为君主人格的自我。
市民对公共事务的参与作为一种共享的政治和社会生活，不能被解释为人格实现中的范例；大众仅仅是在个体统一于君主规则之意志的情形下才可能形成一种政治共同体。
②
斯塔尔的政治理论是否足以被描述为一种神学概念的“世俗化”
?政治和神学概念的统一对于一个宣称“国家是个人上帝之赐品”
③的思想家来说是足够清晰的吗?斯塔尔看上去是在支持卡尔·施米特的神学和政治概念结构平行的观点，但这是否意味着他支持神学和政治概念本质同一这一施米特强调更多的观点呢?现在看来，答案是否定的。
必须强调的是，斯塔尔看到了世俗尊严和神之尊严的类同关系，但在他看来这并不是一种统一关系，更不是一种同一体的关系。
虽然他声称君主是按照神的意志来行使统治权的，但这并不能由此而导向一种“神的权利”
之理论。
实际上，在《法哲学》第二版以及其后的版本中，他竭力强调上帝和国家的关系并不是直接的。
④
君主制度并不能将可能引出泛神论的上帝当作一个直接的源头，毋宁说它建立在“世界原则”
领域和人类生活之内在权利（共享的人格理念）领域之间的类比性基础之上。
复辟政治神学也不可能类似于黑格尔理解的世俗化，因为黑格尔认为现代伦理生活需要基督教原则在现代世界中实现出来，而斯塔尔（也包括格拉克）则强调国家的东西要和神圣的东西分离开来。
国家作为世俗化世界的一个组成部分，从追求世界终极目标的宗教中抽脱出来，因而它远不可能完成属神的使命。
复辟理论与黑格尔基督教国家观念的界分是十分明显的，前者始终是在一种奥古斯丁一路德主义的视野内进行逻辑的推导，而黑格尔意义上的世俗化在这一视野内是不可理解、需要被推上断头台的，这与奥古斯丁教条对两个王国的分离不无相关。
如此一来，复辟的基督教国家准确地说是存在于国家与精神的分离当中。
我们现在转向青年黑格尔派对宗教一政治之人格主义的回应，我们会由此看到费尔巴哈等思想家面对的双重困境。
青年黑格尔派意欲颠覆复辟理论所讲的伦理生活的世俗化，但这并非是以求助于黑格尔的世俗化概念为前提。
黑格尔在哲学重构的基督教基础上创造伦理生活观念的企图，在青年黑格尔派将基督教本身与反社会的自我主义连接之时遭到挫败。
费尔巴哈以及其他黑格尔左派成员，最终在一种具有反讽性的倒转中看到了黑格尔与他以前的敌手之间的类同性。
这一思想运动，是在19世纪30年代进步的黑格尔派深深卷入黑格尔主义与反黑格尔主义在对抗变换的普鲁士和德国政治时展开的辩论语境中发生的。
黑格尔讲的基督教政治世俗化，在他最激进的追随者那里变得声名狼藉；他们的最大挑战，来自对一种社会神圣生活之新的世俗基础以及一种具体人格实现之新基础的发现。
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